Социокультурная динамика России: к вопросу о теоретических предпосылках исследования

Размышления над книгой А.С. Ахиезера “Россия: критика исторического опыта”

 

Сегодня в России складывается школа культурологического исследования истории через призму сформировавшейся ментальности народа, его этнопсихологической “конституции”, его культурной традиции, включающей как принятые народом ценностные доминанты, так и неосознаваемые стереотипы поведения, реакций, культуро-обусловленных способов адаптации к меняющейся социальной среде.

Оправданность нового направления можно оспаривать, если рассматривать задачу историка как описание в хронологической последовательности фактов имевших место  в то или иное время, на той или иной территории или же если сводить методологические посылки исторического исследования к экономическому детерминизму. Однако если мы будем рассматривать задачу историка шире, как стремление установить связи между теми или иными событиями, обнаружить их причины, объяснить их особенности, мы должны будем признать необходимость специального исследования культурно-психологических механизмов исторического развития.

И если мы признаем правомерность и эвристическую ценность культурологического подхода к историческим исследованиям, то первое, чего мы должны стремиться избежать — это превращение таких работ в беллетристику, пусть и самую увлекательную. А потому необходимо с самого начала развития научного направления остановить свое внимание на его теоретических проблемах, на культурологическом аппарате исторических исследований.

Первый и самый главный из этих вопросов: каким образом, с помощью каких механизмов культура определяет развитие истории. Второй, не менее существенный: как следует разграничить социальные и культурные составляющие исторического процесса и как определить их взаимодействие и взаимовлияние.

Эти проблемы с полной отчетливостью одновременно и в теоретическом и в методологическом плане были поставлены А.С.  Ахиезером в его масштабном исследовании по русской истории “Россия: критика исторического опыта. (Социокультурная динамика России)”. В качестве одной из основных теоретических проблем своей работы он рассматривает противоречие между социальными отношениями и культурой социального субъекта. В основе “социокультурного закона, — по А. Ахиезеру, — лежит то фундаментальное обстоятельство, что культура и социальные отношения развиваются по разным законам.”[1]

В таком остром виде вопрос этот поставлен впервые. Ведь даже проблема разграничения социального и культурного (да и самой необходимости такого разграничения) остается в науке нерешенной. Тем более заслуживает особого внимания опыт описания истории народа на основании посылки о противоречии социального и культурного.

В культурологии, культурной антропологии, социологии соотношение культурного и социального предстает в трех вариантах: либо культурное редуцируется к социальному, либо социальное к культурному, либо они рассматриваются как рядоположенные и взаимодополнительные факторы, но никогда — во взаимном противоречии.

В английской социальной антропологии, в частности, в антропологии А. Радклифф-Брауна культуре отказывалось в самостоятельном значении. Культурные и социальные структуры общества рассматривались английским антропологом как практически тождественные понятия, или, во всяком случае, непосредственно связанные друг с другом, продолжающие одно другое. Такой взгляд, писал он, “дает нам фундаментальную аксиому науки об обществе. Возможна ли наука о культуре? Боас считал, что нет. Я с ним согласен. Вы не можете иметь особой науке о культуре. Вы можете только изучать культуру в качестве характеристики социальной системы. Поэтому, если вы стремитесь создать науку, то это будет наука о социальных системах”.[2]

В работах американских культур-антропологов социальное, напротив, чаще всего фактически редуцировалось к культурному, служило его выражением. Однако именно в рамках данного научного направления Л. Уайтом был поставлен вопрос о необходимости создания науки о культуре как особом классе явлений, которые следует отличать от класса социальных явлений. Произошло это во второй половине сороковых годов. Л. Уайт определял культуру следующим образом: “Культура представляет собой организацию явлений, видов и норм активности, предметов (средств, вещей, созданных с помощью орудий), идей (веры, знания) и чувств (установок, отношений, ценностей), выраженных в символической форме”[3]. Уайт утверждал, что отличительной чертой человеческой жизни является ее символический характер, а  понятие “культура” представляет собой наименование специфического класса феноменов, присущих только человеку, и которые могут быть названы “символическими”.[4]

Попытку разграничения социальных и культурных феноменов предприняли в совместной работе крупнейшие для своего времени представителей антропологии и социологии А. Кребер и Т. Парсонс. Под культурой этими авторами понимались идеи, ценности, другие символические системы, обуславливающие человеческое поведение, а под социальной системой — способ отношения между цивилизацией и коллективом”[5]. Это определение носило академический характер и имело целью разграничение объектов исследования различных наук, а не основание для создания объяснительного аппарата, предназначенного для анализа конкретных социокультурных феноменов.

В своей работе А. А. Ахиезер фактически исходит из аналогичной дифференциации понятий, но в его работе они превращаются в операционально удобный инструмент для исследования живой реальности. Постараемся показать, как автор этого достигает.

Прежде всего А. Ахиезер ставит вопрос о том, чем социальная и культурная системы отличаются друг от друга.

Социальные отношения — это относительно устойчивые структуры, которые не могут меняться произвольно, по желанию людей. Форм таких отношений существует не бесконечное множество, а ограниченное количество вариаций. Большинство из теоретически возможных вариантов социальных отношений на практике неосуществимы. “Существуют ограничения, запреты на многие [социальные] отношения, которые снижают эффективность [воспроизводственной деятельности] ниже критического порога. Соответствующие запреты в обществе являются лишь некоторым частным случаем общесистемного закона, охватывающего все типы материальных систем. Например, в химии не всякие элементы могут образовывать между собой устойчивые связи. Аналогичные запреты существуют в биологии, где число наследственных вариаций принципиально ограничено и они могут иметь место лишь в определенных направлениях... То же происходит и в обществе.”[6] А. Ахиезер подчеркивает, что в истории существуют только такие социальные отношения, которые могут сохранять устойчивость в течение длительного времени, а значит предполагают тот или иной приемлемый баланс интересов вступающих в эти отношения индивидов как с точки зрения их внутреннего взаимодействия, так и взаимодействия с широкой социальной средой. “Исторически могут возникать нежизнеспособные системы, которые оказываются не в состоянии обеспечить собственную воспроизводственную деятельность, следовать социокультурному закону, что и заключает в себе опасность сползания к катастрофе.”[7]

Культура никаких подобных запретов не знает и изменяется по другим законам, нежели социальные отношения. “Культура самокритична, многомерна, рефлективна, альтернативна в каждой своей точке.”[8] Она пластична, как сама человеческая мысль, в ней в принципе допустимы самые причудливые комбинации составляющих ее элементов. Любые ограничения, накладываемые культурой, могут в любой момент оказаться центральной темой, точкой отсчета в иной культурной системе. Культурные запреты сами по себе неминуемо оказываются предметом мышления. Очевидно, что культура способна произвести самые разнообразные модели социальных отношений. Она “постоянно формирует утопии, основания, ориентирующие собственную деятельность на запрещенные отношения, на воспроизводство химер нежизнеспособных отношений”.[9]

А поскольку А. Ахиезер постоянно связывает понятие “культура” с такими понятиями, как “цели”, “ценности”, “конструктивная напряженность”[10] (последнее употребляется автором как синонимичное понятию “ценностная ориентация”[11] в случае, если последнюю трактовать в качестве системы идей и представлений побуждающих к действию), то культура практически всегда оказывается противопоставленной социальным отношениям. В культуре заложены представления вновь и вновь приводящие общество к кризису. “Сложность воспроизводственной деятельности [человеческого общества] заключается в том, что в обществе постоянно возникают противоречия между социальными отношениями и культурой... Они проявляются в результате существования энтропийных процессов, т.е. ошибок, дезорганизации в освоении культуры, потери определенных ее элементов, а также попыток установить неэффективные отношения, что порождает несоответствие культуры сложившимся отношениям. Социокультурное противоречие обнаруживается в появлении культурных программ, которые смещают воспроизводственную деятельность таким образом, что в результате разрушаются, становятся нефункциональными жизненно важные социальные отношения.”[12]

На обширном историческом материале А. Ахиезер убедительно доказывает справедливость данного утверждения. Причем и для “традиционного общества” (на чем Ахиезер делает акцент), и для “либерального общества” (что вытекает из логики рассуждений). В первом случае воспроизводство культурных утопий, неосуществимых в реальной практике социальных отношений, происходит в результате того, что культурные модели социальных отношений всегда имеют своим образцом локальные сообщества и переносят на “большие общества” менталитет общины в тех или иных его проявлениях. Тем самым в качестве цели выдвигаются самые фантастические социальные идеалы. Во втором случае, в условиях “либеральной цивилизации”, где по сравнению с “традиционной” многообразие культурных моделей значительно увеличивается, встает задача различения конструктивных и деструктивных инноваций[13], что вряд ли всегда осуществимо. “Культура обладает собственной логикой развития, независимо от сдвигов социальных отношений, в культуре постоянно происходят накопления изменений. В конечном итоге любая культура может содержать бесконечное их многообразие. Культурное творчество в результате ненаправленной экстраполяции, инверсионной ловушки, выдвижения утопий, чисто фольклорных идеалов в качестве социальной программы и т.д. постоянно предлагает человеку путь в пропасть, путь к снижению жизнеспособности. Попытки человека идти этим путем означают нарушение социокультурного закона. Это в конечном итоге оказывает через воспроизводственную деятельность субъекта давление разных масштабов и интенсивности на сложившиеся социальные отношения.”[14]

Таким образом, история народа определяется наличием постоянных противоречий между социальными отношениями и культурой социальных субъектов. Эта идея представляется чрезвычайно плодотворной в целом для культурологического подхода к исследованию истории. Общество рассматривается сквозь призму присущего ему культурного конфликта, как включающее в себя социальные группы, имеющие не только различные, но порой и взаимопротиворечащие ценностные ориентации. Следует оговориться, что А. Ахиезер рассматривает в подобном ключе только общества, которые он определяет как традиционные и переходные (вставшие на путь модернизации). В частности — Россию, культуру которой он видит как находящуюся в постоянном расколе: “раскол России — фокус раскола человечества”.[15] Раскол, внутрикультурные противоречия трактуются А. Ахиезером как однозначно болезненные явления. С нашей же точки зрения аналогичным образом следует анализировать любое общество. Внутрикультурные противоречия могут быть функциональными. “Расколотой” является отнюдь не только русская, но и любая жизнеспособная культура. Однако и в том, и в другом случае движение культуры рассматривается через заложенный в ней самой конфликт и взаимодействие (и противодействие) конфликтующих групп. Каждая из них имеет свой “вектор конструктивной напряженности” (который, по А. Ахиезеру, выступает в виде следующей полярной оппозиции: “позитивная ценность, которую следует воспроизводить, достигать, предохранять от деструкции — негативная ценность, от которой следует уходить, перестать воспроизводить, бросить на произвол судьбы”.[16])

Поскольку книга А. Ахиезера посвящена истории России, а не тем обществам, в которых исходя из теоретических посылок А. Ахиезера, не существует внутреннего глобального противоречия, то предложенный им “объяснительный механизм” выглядит как весьма правдоподобный, привлекающим внимание своей эвристической ценностью и (вопреки эксплицитному намерению автора) достаточно универсальным. Поэтому он должен быть рассмотрен с точки зрения теории и методологии культурологического анализа исторического материала.

А. Ахиезер рассматривает русскую культуру как биполярную, имеющую в себе два противостоящих “вектора конструктивного напряжения” (к их содержательному наполнению мы обратимся ниже). Верх берет то одна, то другая из двух альтернатив, отчего ход истории становится подобен колебанию маятника. Переходы из одного полюса в другой определяются закономерностями инверсии. По логике инверсии, каждое явление — оборотень, то есть способно, прикоснувшись к противоположному полюсу, стать своей противоположностью, превратиться из добра в зло, из человека в животное и т.д., подменяя один полюс другим.”[17] 

Циклы инверсии приводят, согласно А. Ахиезеру, к пульсирующему состоянию общества.  Появление этих циклов объясняется “общими закономерностями сложных систем, их самопроверкой на прочность через периодическое приближение сложной социальной системы к некоторым крайним, реально или потенциально критическим, возможно предкатострофическим ситуациям. Циклы истории — механизм реагирования на всякие значительные изменения рывками в обратном направлении, т.е. форма инерции истории, консервативный механизм сохранения общества в неизменном состоянии через изменения. Существующий механизм циклов истории — колебания инверсионного типа, включая колебания массового сознания от одной крайности к другой, от господства одного нравственного идеала к противоположному и обратно. Важнейший элемент этого колебания — возникновение в массовом сознании при приближении к критической точке, к порогу дискомфортного состояния. Оно вызывает активное противодействие дальнейшему продвижению в этом направлении, стремление, впрочем, невсегда адекватное, вернуться к комфортному состоянию.”[18]

Однако зиждущееся на полярных ценностных доминантах, находящееся в состояние перманентного раскола, маятниковых перепадов их одной крайности в другую общество не распадается. Его целостность и способность к регенерации сохраняется благодаря наличию в нем “медиатора”, которым, по определению А. Ахиезера, является “специфическая организация большого общества”, возникающее в его рамках “особое сообщество”, являющееся “средством и орудием интеграции, преодоления в масштабе общества социокультурного противоречия, следования социокультурному закону. Медиатор — всеобщий интегратор общества, — посредник между целым и частью, посредник между частями через целое.” Медиатор, по Ахиезеру, всегда является общественной институцией. Чаще всего — государство, но кроме того — партия,, профсоюзы, армия, церковь. “Медиатор может в критической ситуации под угрозой дезинтеграции тяготеть к подключению всех существующих сообществ, стремится не оставить не включенным в свое тело ни одной из форм деятельности общества.”[19] Таким образом, наряду с инверсией, в культуре всегда присутствует составляющая, которую А. Ахиезер называет “медиацией” и которая “постоянно нацелена на выход за рамки унаследованной оппозиции, развивает новые смыслы, новые оппозиции, созидая новые ценности, новые отношения”.[20] Суть медиации состоит в поиске промежуточного варианта между полюсами оппозиции, служащей основой для инверсии. Таким образом создастся как бы “идеальный” медиатор, интегрирующая общество система мышления, совокупность культурно-политических доминант, идеология.

В обществе всегда одновременно присутствуют и функции инверсии, и функции медиации. “Инверсия может выступать как господствующая форма, содержащая медиацию “под собой” в скрытом, неразвитом виде, что свидетельствует о господстве эмоциональных механизмов принятия решений. Но инверсия может быть оттеснена на задний план, выступать, как подчиненный момент медиации. Она никогда полностью не исчезает, всегда присутствует хотя бы как психологический импульс”­­_­[21]_.

Исходной точкой изучения русской истории А. Ахиезера является понятие “вечевого нравственного идеала”, который, как он полагает, лежит в основании жизни славянского общества, является абсолютно доминирующим в догосударственную эпоху и существенно сказывается на жизни русского общества и после возникновения российской государственности. “Вечевой идеал включает потенциальную возможность выделения своих особых аспектов, которые впоследствии создали основу для дуальной оппозиции: соборный нравственный идеал — авторитарный нравственный идеал, а также идеал всеобщего согласия, который возникает в результате преодоления ограниченности этой оппозиции и инверсионной логики, в результате нарастания медиации.”[22] Инверсия, переходы этого идеала из одной крайности в другую и создают сюжетную канву русской истории.

Вся история России это борьба общинного, соборного начала и начала авторитарно-государственного. Интенция народа направлена то в сторону утверждения примата общинности, локальности и самоуправления, то в сторону признания над собой жесткой власти “первого лица”. Реализация каждой из этих альтернатив всякий раз доходит до опасной черты, грозящей России гибелью, после чего происходит крутой разворот и общество начинает двигаться в обратную сторону. А. Ахиезер пишет подробную историю колебания этого великого маятника. Основанием для данного описания служит представленная нами вкратце выше теория социокультурного противоречия.

Не во всем данная теория представляется бесспорной, равно как и трактовка А. Ахиезером истории России. Мне, например, хотелось бы поспорить по поводу понимания А. Ахиезером “медиатора”. Последний, мне представляется, является не внешней формой (как, например, государственные структуры), а содержится внутри самой культуры в качестве основной культурной темы, которая тем или иным образом проигрывается в различных альтернативах и которая объединяет эти альтернативы. Кроме того, необходимо допустить существование бессознательных культурных парадигм, которые проявляются в различных модификациях единой культуры и позволяют всем ее носителям, даже представителям враждующих альтернатив, действовать в большей или меньшей мере синхронно, во благо целому (независимо , может быть, даже вопреки сознательным ценностным доминантам). Ахиезер дает впечатляющую картину русского раскола. Однако всегда ли раскол вел общество к кризису? Раскол действительно пронизывал все русское общество и чем более всматриваешься в русскую историю, тем больше находишь примеров его проявлений. Но все это время она неизменно развивалась укреплялась в качестве государства. А это в свою очередь наводит на вопрос: не имел ли сам раскол определенной функциональной роли? Столь ли уж полярными были крайние точки инверсии в русской культуре? Не были взаимопереходы предопределены и не являлись ли они сами механизмами реализации культуры? При этом я, конечно, не утверждаю, что раскол всегда является функциональным. Русская история столь трагична, что вряд ли приходится сомневаться в глубоких исторических корнях этой трагедии.

Хочется поспорить и по поводу фактического отрицания А. Ахиезером идеально ценностного плана, который бы на протяжении истории объединял различные слои русского общества, а именно, по поводу того, можно ли сбрасывать со счета в качестве духовного основания жизни России, всех ее социальных слоев Православие? Ведь крестьянская община была одновременно и церковным приходом. И несмотря на свои уклонения и в язычество, и в раскол (старообрядчество), и в сектантство, она до ХХ века неизменно сохраняла хотя бы в замутненном свете свой идеал, который у нее был един в духовным идеалом государства, также замутнявшимся, искажавшимся, но на протяжении русской истории до ХХ века не исчезавшим. И государство, и община имели под собой религиозное основание, причем встроенное одно в другое. Та колоссальная трагедия, которая постигла русское общество произошла как раз в тот период, когда значение Православия и в народной (крестьянской) жизни, и жизни государства стало резко падать. Но это уже ХХ в. (или конец XIX в.) — не ранее того.

Впрочем, рассматривая культурологическую концепцию А. Ахиезера, от этих замечаний можно абстрагироваться. Абсолютно очевидно, что концепция эта не бесспорна. Но столь же очевидно, что она содержит в себе значительный шаг вперед в выработке культурологического подхода к исследованию истории, и более того, шаг принципиальный и важный для выработки традиций отечественной культурологической школы.

И здесь я хочу вернуться к той мысли, с которой эту статью начала — нам пора рефлексировать теоретические посылки складывающейся ныне в России культурологической школы, осознавая ее оригинальность и творческий потенциал и отнюдь не дожидаясь, когда ее творцы отойдут от дел. В этом я вижу смысл своего краткого эссе о культурологии Александра Ахиезера.