Изучение этнической картины мира как интердисциплинарная проблема

 

Какими словами предпочтительнее начать мою работу? Наукообразно: концепции, прямо или косвенно относящиеся к изучению этнической картины мира, разрабатывались целым рядом научных дисциплин. К сожалению, эти исследования разобщены. Или просто вспомнить, как, занимаясь историей культурной антропологии, я обнаружила в библиотеке одного из университетов Шотландии прекрасную книгу, написанную в русле Новой исторической школы, очевидно никем из читателей не открывавшуюся, и услышала удивленные вопросы: «А Вы что, будете читать книгу на французском языке?».

Дело не в языках, хотя и в языках тоже. Но самое главное: сегодня имеется более десятка научных направлений, из которых 5 (пять), используя ту или иную лексику и терминологию, ставят своей целью изучения “картины мира” или “менталитета”, а остальные как минимум боком эту проблему затрагивают и имеют в этой области полезные наработки.

Пять упомянутых дисциплин друг с другом практически не связаны или связи эти являются недопустимо слабыми. Я имею в виду:

— Психологическую антропологию;

— Когнитивную антропологию;

— Новую историческую школу;

— Культурную психологию;

— Этническую экологию.

Когда я говорю о косвенном вкладе в исследования картины мира я имею в виду:

— Культурологию;

— Исследования по проблемам этничности и национализма;

— Исследования по проблемам модернизации, главным образом те, которые написаны не теоретиками, а специалистами — востоковедами и африканистами;

— Исследования по проблемам традиции (на этот раз, главным образом, теоретические работы);

— ряд исследований в области социологии.

Я не уверена, что все эти направления совместимы друг с другом и их интеграция обязательно окажется плодотворной, но я полагаю, полезной была бы сама попытка их сопоставления, которая дала бы толчок к взаимообмену идей, установлению междисциплинарной коммуникации, делающей возможными междисциплинарные концептуальные заимствования.

Психологическая антропология (ее иногда называют этнопсихологией) будет для меня как бы точкой отсчета. Все остальные научные направления прямо или косвенно связанные с проблемой ментальности я буду сопоставлять и между собой тоже, но в  первую очередь именно с психологической антропологией. Последняя, надо признать, никогда не ставила своей целью изучение ментальности или картины мира. Оба эти термина, если и употреблялись в трудах психоантропологов, то не как термины, а как объяснения, словно бы на пальцах, о чем идет речь. Но, я уверена, именно психологическая антропология в свое время ближе всех подошла к пониманию этих неиспользуемых ею понятий. Ее же задача состояла в следующем: объяснить, как и почему формируется специфическое восприятие народом себя самого и внешнего мира и как это восприятие влияет на поступки и поведение людей.

Наиболее важными мне кажутся следующие положения психологической антропологии. Каждая культура имеет свой собственный уникальный путь развития и свою собственную уникальную структуру; ее следует изучать как целостную систему, все компоненты которой взаимосвязанны и составляют единую конфигурацию. Психологические особенности, характерные для членов той или иной культуры, касаются прежде всего бессознательных комплексов, формирующихся в культуре как одна из форм аккумуляции социального опыта и передающихся каждому из членов общества в процессе его социализации. Эти бессознательные комплексы влияют как на поведение человека, так и на характер восприятия человеком окружающего его мира. Более того, они требуют себе определенного противовеса, компенсации в рамках той культурной системы, в которых находится человек. Этот “противовес” может выражаться в виде формирования тех или иных социальных институций. Одной из основных идей психологической антропологии была идея о необходимости изучать психологические и социокультурные проблемы в комплексе. Были поставлены (хотя и не разрешены) вопросы о способе связи социально-обусловленных стереотипов с личностным опытом индивида, о пересечении и взаимообусловленности индивидуально-бессознательного и социально-ценностного, а также вопрос о наличии связи между распределением в обществе культурных моделей и распределении психологических типов личности. Был поставлен вопрос и о “распределительной модели культуры”, согласно которой культура не является монолитом и по-разному выражается с сознании своих представителей. Это относится как к ее индивидуальным носителям, так и к своеобразным подкультурам внутри культуры, присущим различным локальным, профессиональным, социальным группам.

Таким образом, психологическая антропология стремилась найти в каждой культуре свой “общий знаменатель”. Ее интересовали и бессознательные комплексы индивида, и сколь угодно крупные социальные институты — как преломления единой культурной системы.  Но психоантропологи не видели смысла описывать все подряд проявления культуры. Необходимо выделить ее важнейшие (и в каждом случае уникальные) структурообразующие компоненты и попытаться понять их место в культуре. Этот путь представляется мне самым продуктивным. Ведь ментальность невозможно описать, если не представлять заранее, что именно нужно описывать. Последнее же невозможно, если не представлять структуру этнической картины мира (в том числе и ее бессознательные компоненты) и социальную структуру применительно к “распределительной модели культуры”, то есть социальную структуру и модель человеческого взаимодействия, которая бы объясняла механизм внутрикультурного и внутриобщественного распределения культуры.

Все эти вопросы в ходе развития психологической антропологии ставились, поэтому можно сказать, что психологическая антропология в общем и целом определила интегральное поле этнопсихологического исследования. Другое дело, что вся история этой науки — цепочка все новых и новых попыток ответов на них, которые в конечном счете оказывались неудачными. Для того, чтобы найти “общий знаменатель”, или, если так можно выразиться, “культурный интегратор” последовательно были опробованы концепции этоса культуры (Р.Бенедикт), основной личностной структуры (А.Кардинер, Р. Линтон), модальной личности (К. Ди Буа) и модальной личностной структуры (А.Инкельс, Д. Левенсон). Каждый раз ждало разочарование.

А потому до построения универсальной модели картины мира дело никогда не доходило. Но поскольку наука к этому вопросу подошла вплотную, кто-то должен был попытаться эту задачу решить. С конца пятидесятых начинает развиваться в качестве самостоятельного научного направления когнитивная антропология, задачей которой стало изучение структуры картины мира, только подходила она к этому вопросу совершенно с другого конца.

По определению Роберта Редфильда, который стоял у истоков этого научного направления, картина мира — это видение мироздание, характерное для того или иного народа, это представления членов общества о самих себе и о своих действиях, своей активности в мире. Но если концепция “национального характера” (психологическая антропология) предполагает взгляд на культуру со стороны внешнего наблюдателя, то когнитивная антропология пытается посмотреть на картину мира изнутри, глазами носителя культуры, понять и описать мир людей других обществ в их собственных терминах, как они его воспринимают и переживают в опыте.

Объектом изучения когнитивной антропологии является система ментальной организации элементов культуры, а не сами по себе элементы культуры. При этом подразумевается, что у каждого народа система восприятия, мышления, поведения, эмоций — различна. Познание мира зависит от поступления “сигналов из окружающего мира”, которые остаются для воспринимающего субъекта незначимыми, пока не подвергнутся в его мозгу процессу когниции (cognition). Суть его заключается в группировке воспринимаемых разнородных сигналов в классы на основе культурно-обусловленных признаков-сигнификаторов, которые получили название “когнитивных категорий”. Отсюда вытекает особое понимание культуры — как депозитария человеческих когнитивных категорий, через которые только и реализуется процесс познания, состоящий в осмыслении и ментальной организации реальности. Конкретные когнитивные категории не являются имманентно присущими человеческому мышлению, они воспринимаются человеком в процессе инкультурации, то есть усвоения культуры, особенно языка. Культура — это ментальная “экипировка”, которую члены общества используют для ориентации, взаимодействия, обсуждения, определения, категоризации и интерпретации текущего социального поведения в своем обществе. Это средство, с помощью которого члены общества вырабатывают соответствующее социальное поведение и интерпретируют поведение других. В языке, по мнению сторонников культурной антропологии, заключены все когнитивные категории, лежащие в основе человеческого мышления и составляющие суть культуры. Но основным объектом исследования является даже не язык как таковой, а “тексты” в широком понимании этого термина, то есть любые информационные цепочки, как вербальные, так и невербальные, порожденные в процессе деятельности или речи.

Принципиальная разница в исследовательских задачах психологической и когнитивной этнологией состоит вот в чем. Первая делает акцент на психологическом объяснении способов поведения носителей тех или иных культур и психологических механизмах формирования данных способов поведения. Здесь нет описаний ментальности как статической системы: изучаются психологические причинно-следственные связи. Здесь ментальность — это совокупность психологически возможных в рамках данной культуры поступков, образцов поведения. Когнитивная же психология предполагает именно статическое описание восприятие человеком реальности во всех своих взаимосвязях и структурных блоках. Одно, как будто, не исключает другое. Но постепенно пути развития этих двух направлений разошлись, на основе когнитивной антропологии развилась символическая антропология, отвергнувшая в свое время весь психологизм в антропологии. Поскольку я смотрю на проблему со стороны психологической антропологии, то полагаю, что описания ментальности как культурнообусловленных способов поведения человека только выиграло бы, если учесть особенности восприятия, характерные для той или иной культуры, принять во внимание и статические описания картины мира, отражающие иерархию и структуру различных культурных парадигм. Но к сожалению к моменту расцвета когнитивной, а за ней символической антропологии, психологическая антропология начала приходить в упадок и не проявляла необходимой чуткости к разработкам, возникшим вне ее собственного исследовательского поля. Представители же когнитивной антропологии тем временем все более серьезно настаивали на “изгнании” психологизма из антропологических исследований, им не были интересны психологические механизмы, побуждающие человека к тем или иным поступкам, или более точно было бы сказать, они не верили в возможность того, что исследователь, являющийся сам членом той или иной культуры, способен адекватно оценить психологические мотивы поведения представителей других культур. В антропологии наступала эра постмодернизма.

Когда я говорю о необходимости для психологической антропологии (этнопсихологии) учесть концепции, развивавшиеся в когнитивной антропологии, я ни в коем случае не имею в виду, что какая-либо из конкретных версий когнитивной антропологии может быть усвоена психологической. Когда между двумя направлениями стоит такая сложная проблема, как следует ли в построении этнической картины мира опираться на психологию или от нее следует абстрагироваться, никакой перенос концепций невозможен. Эти концепции, в том виде, в каком они существуют сейчас, просто несовместимы. Но с другой стороны, когда я описывала основные общие положения когнитивной антропологии, разве возникала впечатление, что они сами по себе неприемлемы для антропологии психологической?

А потому я ставлю вопрос, что когнитивная антропология — это то поле, где можно с успехом искать идеи, которые могут быть применены и развиты психологической антропологией в контексте тех основных задач, которые последняя поставила. Свежие идеи нужно и можно искать везде, где есть надежда их найти или хотя бы получить толчок в определенном направлении мысли. И если когнитивная антропология подробно обрисовывает картину мира в статике, ее структуры, то существует и наука, которая изучает именно динамику картины мира (или ментальности). Она также пользуется понятием “ментальная экипировка”, но всегда в особом историческом контексте, “ментальная экипировка эпохи”.

Новая историческая школа выросла из знаменитой французской исторической школы “Анналов”. Это направление было представлено не этнологами, а историками, для которых ментальность была центральным объектом исследования, ментальность крестьян в XVII веке или ментальность купцов в XIII. Поэтому применительно к Новой исторической можно утверждать, что ментальность является для нее ключевым понятием, но невозможно сказать, что она целенаправленно его разрабатывала. Проблемам ментальности как таковой в лучшем случае посвящались коротенькие статьи или доклады, а чаще теоретические отступления и замечания в работах по истории, и в любом случае они претендовали только на то, чтобы отразить частное мнение данного исследователя. Более того, многие из представителей данного  направления настаивали, что наличие четкого определения ментальности будет только вредно. Внесением “излишней ясности” они боялись упустить сам предмет своего исследования. Тем не менее в течением времени в рамках Новой исторической сложился целый ряд интересных концептуальных положений, из которых я перечислю только те, которые кажутся мне наиболее интересными и важными с точки зрения психологической антропологии.

Прежде всего о понимании значения понятия ментальность или менталитет. Несмотря на наличие значительных разногласий внутри Школы, мне представляется, что наиболее корректно и в наибольшей степени отражающее суть данного научного направление, определение ментальности было сформулировано Ф. Граусом, который понимал менталитет как общий тонус долговременных форм поведения, проявляющийся в предрасположенности человека к определенным типам реакций — собственно, он является их механизмом. Менталитет не тождественен высказанным мыслям и видимым образам действия, а стоит за ними и определяет границу между тем, что человек может помыслить и допустить и тем, что он ощущает как “немыслимое”, невозможное. Менталитет меняется со временем, причем различные мнения и способы поведения обнаруживают неодинаковую жизнестойкость.

Существенно важным в подходах Новой исторической школы является стремление создавать не статические картины мира, а прослеживать сдвиги ментальности, которые необходимо выявлять, описывать и объяснять, в частности, изменения в ценностной ориентации и их влияние на общественные трансформации (Ж. Ле Гофф), потери, приобретения и трансформации в значении слов (Ж.Дюби) и т.п. Не менее важным представляется тезис о различии ментальности отдельных слоев и социальных групп, утверждение, что наряду с ментальными установками, свойственными всем членам общества в данный период, существуют установки, характерные только для той или иной социальной, профессиональной группы или для жителей той или иной местности. В каждую эпоху картина мира сложна и противоречива (М.Блок и продолжатели его традиции).

С методологической точки зрения, наиболее важным представляется утверждение, что люди ведут себя не в соответствии с действительными условиями жизни, а с тем образом ее, который они составили. Субъективные эмоции, идеи, верования, представления оказываются мощным фактором в общественном поведении человека. Общество и его члены в своем поведении в меньшей степени сообразуются с “объективной реальностью”, чем с ее образом, выработанном в их сознании.

Перечисленные выше тезисы следует сопоставить с представлениями психологической антропологии о том, что на основании социального опыта народа тем или иным способом (каким именно — один из наиболее спорных вопросов в психологической антропологии) формируются бессознательные комплексы, на базе которых, в свою очередь, формируется представление носителей культуры о действительности и которые влияют на их реальное поведение, часто определяют его. И в психологической антропологии, и в Новой исторической школе мы встречает понятие о “распределении культуры”, о ее различных модификациях, присущих разным субкультурным группам. Представители и той, и другой научных школ предпочитают рассматривать социальные, культурные, психологические вопросы в комплексе. При более детальном рассмотрении двух научных школ мы могли бы увидеть, что у них имеется немало и других концептуально-методологических пересечений. Другое дело, что психоантропологи всегда имеют дело с современностью, и их методология главным образом была ориентирована на изучение живых людей, а не исторических документов. Но это только главным образом, поскольку активно разрабатывалась и методология “дистанционного исследования” культуры, опять же, в виду имелись современные культуры, но принципы “дистанционного исследования” не исключают применения их и к культурам былых эпох. Представители Новой исторической школы традиционно являются специалистами по Средневековью, хотя и в их среде нередко раздаются голоса, что методы их исследования могут и должны применяться и к современным культурам.

Для историков теоретические разработки в духе психологической антропологии, безусловно, выглядят очень громоздко. Они предпочитают только ссылаться на культурно-психологическую составляющую исторического процесса, их описания очень яркие, но практически всегда, если смотреть с точки зрения психологии, феноменологические, хотя в принципе весь круг вопросов, которые затрагивает психологическая антропология представителей Новой исторической школы не может не интересовать и порой они ставятся, в качестве отступлений в исторических трудах. Ведь то, что я перечислила выше — отнюдь и отнюдь не все теоретические конструкции, которые затрагивает школа. Другое дело, что их разрозненность и нарочитая размытость (а порой и противоречивость) препятствуют сжатому и четкому изложению сути теоретических принципов Новой исторической школы.

Антропологи же порой упрощают, схематизируют культурно-психологическую систему изучаемого народа, зато они обычно ставят вопросы о причинах формирования тех или иных комплексов и механизмов их воздействия на восприятие реальности, а потому теоретической базе исследования в психологической антропологии традиционно отводилась ключевая роль.

Во взаимном неприятии этих научных школ, возможно, повинно и недоразумение, причиной которого является закрепившееся за той или иной наукой “штампованное” представление о ее предмете, целях, методе. Взгляд представителей Новой исторической школы на этнологию и антропологию является слишком узким, как на науку, исследующую традиции, ритуалы, образ жизни бесписьменных народов. Отсюда — желание характерное для многих представителей Новой исторической школы четко разграничить свои исследования от исследований этнологов.

Между тем работы, написанные в рамках психологической антропологии с 20 - х сначала робко, а затем все активнее затрагивают проблемы изучения “национального характера” (по сути, менталитета, хотя это слово представители данного направления обычно не употребляют) современных развитых народов. Первоначально это были исследования крестьянских общин. Профессор социологии в Миссионерского университета в Китае Даниэл Калп первым опубликовал культурантропологическое исследование крестьянской общины народа, обладавшего письменной культурой. Это положило начало целой серии крестьянских исследований, которые постепенно заняли в антропологии свое прочное место. Это произошло раньше, чем сформировалась школа “Анналов”, предтеча Новой исторической школы. Затем круг тем был расширен, “крестьянские исследования” (которые представляют отдельный интерес с точки зрения изучения проблем ментальности) вылились в особое направление и далее не были непосредственно связаны с психологической антропологией, а представители психологической антропологии (Р.Бенедикт, М.Мид, Г.Горер и др.) обратились к целостному описанию  наиболее культурно, политически и экономически развитых народов Европы, Америки и Азии. С конца 30 - х до начала 50 - х исследования национального характера существуют как отдельная школа внутри психологической антропологии. Однако в работах представителей этого направления и в те времена, и по сей день практически полностью отсутствуют упоминания о школе “Анналов” и Новой исторической школе. Не иначе, как “око за око”.

Если сравнить когнитивную психологию и Новую историческую школу, то мы и в этом случае найдем множество точек пересечения. Когнитивная антропология разрабатывает систему реконструкции картины мира, способов видение и понимания действительности глазами современников (или что то же самое — членов культуры), стремится найти систему, позволяющую устанавливать взаимосвязь различных понятий в ментальности человека. Новая историческая школа уже несколько десятилетий занимается такими реконструкциями на практике. При этом для Новой исторической школы не характерно столь резкое противопоставление психологизма и семиотики, как для различных ветвей антропологии. Отсутствие взаимодействия между двумя школами объясняется, на мой взгляд, во-первых, психологически-лингвистическим барьером — когнитивная (как и психологическая) антропология практически вся англоязычная, Новая историческая школа главным образом франкоязычная, отчасти немецкоязычная. Но не эта причина, конечно, главная. Я предполагаю, что основная проблема состоит в том, что когнитивная антропология очень теоретична и ее представителей мало привлекали труды историков, которые интерпретировали историю почти на интуитивном уровне, а историки, в свою очередь, не стремились вникать в сложные построения антропологов-когнитивистов, которые для понимания неспециалистов на много сложнее, чем даже теоретические выкладки психоантропологов.

Впрочем, культурообусловленные механизмы восприятия изучает не только когнитивная антропология. Существует наука, которая сходным образом определяет основной предмет своего интереса и которая ей как бы зеркально противоположна — культурная психология (иногда ее называют культурно-исторической психологией). Если когнитивная антропология изучает восприятие с точки зрения семиотической, то предмет культурной психологии — психологические особенности восприятия, которые связаны с культурной системой, к которой принадлежит человек. Ее изолированность в наибольшей мере объясняется тем, что представители данного направления — это не антропологи, не историки, а именно психологи, то есть не вполне гуманитарии, а отчасти естественники. Дуглас Прайс-Уильямс определил культурную психологию как область исследований, направленных на выявление контекстуальной природы психических процессов, причем психологические процессы неразрывно связаны с деятельностью человека. Представители данного направления полагают, что не существует никакой социокультурной среды независимой от человеческой деятельности и способов, посредством которых человек постигает те возможности, которые может дать ему социокультурная среда и наполняет эту среду смыслом; в свою очередь, только посредством деятельности в социокультурной среде человек обретает свою субъективную и индивидуальную психическую жизнь. Таким образом, люди живут в созданных ими самими мирах, в пределах которых члены традиционной дихотомии субъект — объект, личность — среда не могут быть аналитически разделены.

Предтечами культурной психологии называют российских ученых — Л. Выготского, А. Лурия и А. Леонтьева, которые полагали, что психология должна рассматривать культуру наряду с биологией и социальными взаимодействиями как центральный фактор, а структура и развитие психических процессов человека порождаются культуроопосредованной исторически развивающейся практической деятельностью.

Культурная психология не говорит непосредственно о картине мира, но поскольку она ставит вопрос о том, как культура определяет восприятие человеком внешнего мира и его действия в мире, она напрямую соприкасается с теми проблемами, которые на ином материале ставили те научные школы, о которых мы говорили выше. Мы снова сталкиваемся с тем, что наука ставит вопрос: насколько сильно культурно-обусловленное восприятие человеком действительности определяет его поведение. В основание культурной психологии и психологической антропологии заложено разное представление о бессознательном: во втором случае оно основано на фрейдизма, в первом, на работах по проблемам бессознательного Д. Узнадзе. Но и в том, и в другом случае предполагается, что культура порождает специфические установки, которые опосредует человеческое восприятие.

Еще одной наукой, которая вплотную подошла к изучению этнической картины мира, является российская культурология и этническая экология. Российская культурология развивалась с опорой не на концепцию ментальности, а на совершенно иной подход, развивавшийся в рамках американской культурной антропологии — адаптационистский (Дж. Стюард, и др.). В Америке этот подход называется культурной экологией, в России, начиная с 70 -х годов он очень активно развивался под именем этнической экологии (И. Крупник, С. Арутюнов и др.). При этом значительный акцент делался на развитии общей теории культуры, а также (чего почти не было в западной науке) на изучении психологических аспектов адаптации человека и человеческих сообществ к природной и культурно-политической среде (В.Козлов, Н.Лебедева, Э.Маркарян).

 Правда, авторы, работающие в рамках данного направления эту тему скорее ставили как проблему, чем изучали специально (даже если ей были посвящены отдельные статьи, они были скорее проблемные). В частности, ставился и вопрос о системе социокультурных установок, определяющих поведения человека, о регулятивных и компенсаторных свойствах человеческой психики. Делалось это в рамках адаптационистского подхода, когда этническая картина мира фактически рассматривается как средство и результат адаптации этноса к природной и социально-культурной среде своего обитания, как способ коррекции восприятия человеком окружающего мира, который снимает чрезмерный дискомфорт, который может парализовать активность человека в мире. В этом смысле можно, как и в случае культурной психологии (да и всех других научных школ, о которых я говорила выше) сказать, что человек живет в мире, созданном их культурой. и восприятие действительности, и характер человеческой деятельности определены культурой, которая понимается как адаптационная система. Поэтому восприятие и действие связаны самым непосредственным образом. Этническая картина мира — это система представлений, касающихся человеческого действия и взаимодействия. Представлений вовсе необязательно осознанных.

Российская этническая экология тесно соприкасается с американской культурной экологией, но не имеет связи с психологической и когнитивной антропологией, культурно-исторической психологией и Новой исторической школой. Хотя, как мы видим, все эти науки непосредственным образом ставят перед собой проблему изучения ментальности и, более того, не слишком сильно расходятся в своем исходном взгляде на нее. Разница — в научном контексте и методах исследования.

С моей точки зрения, этническая экология и психологическая антропология совместимы полностью. Чем является психологическая адаптация, как не выработкой собственной, в каждом случае уникальной, системы защитных механизмов (психологических комплексов), которые закрепляются в культуре и посредством культуры транслируются последующим поколениям. Наличие таких бессознательных комплексов определяет и избирательность человеческого восприятия, и формирование моделей поведения, точнее было бы сказать, моделей действия и взаимодействия, которые внутри данной культуры наиболее комфортны, и создание таких общественных институций, которые в наиболее полной степени способствовали бы конструктивному культурному развитию. Адаптационистский подход предполагает, что внешние формы проявления защитных механизмов могут быть различными, такими, которые наиболее адекватны ситуации. Поэтому и для различных эпох, и для различных социальных и локальных групп модели действия, системы взаимодействия и процессы формирования социальных институций различны, но все они строятся на принятой данной культурой системе защитных механизмов. Таким образом предполагается новая, неиспробованная психологической антропологией модель “культурного интегратора”, в основании которого лежит адаптационная потребность, прежде всего, потребность людей в приспособлении к внешней среде. С этой точки зрения каждая культура — это специфическая система адаптации, локализующая “источника” добра и зла, делающая мир на тот или иной манер рациональным и понятным.

То, что этническая экология рассматривает этническую картину мира как адаптивную систему, предполагает постановку вопроса о структуре последней. Конечно, структура картины мира в этом случае будет рассматриваться совершенно иначе, чем в когнитивной антропологии, поскольку акцент вряд ли может делаться на семиотические аспекты. Но если отвлечься от семиотики, перечисленные выше положения конгитивной антропологии, являющиеся для нее базовыми вполне могут быть приняты этнической экологией, хотя и после их переосмысления.

Концептуальные положения и Новой исторической школы, и культурной психологии также могут быть восприняты этнической экологией. Другое дело, что и они должны быть заново осмыслены и встроены в общую теоретическую систему. Случись так, и психологический подраздел этнической экологии получил бы мощный импульс к развитию и не ограничился бы просто констатацией проблемы, подчеркивания ее важности, в лучшем случае, феноменологическим описанием.

 

Итак, мы возвращаемся к началу статьи. Пять наук занимаются более или менее схожей проблематикой, закрывая при этом друг на друга глаза, или — почти закрывая. Все научные дисциплины, которые мы вкратце рассмотрели, могут вносить свой вклад в исследование картины мира. Можно даже представить, что они занимаются разными сторонами одной проблемы, изучая  способ формирования особого слоя бессознательного, характерного для всех носителей той или иной культуры, а также механизмы усвоения и проявления этих бессознательных комплексов на индивидуальном уровне (что и пытается делать психологическая антропология),  объясняя функциональное значение картины мира (что стремиться сделать этническая экология),  моделируя структуру картины мира как в целом для общества так и в преломлении для индивида (что по замыслу должна была делать когнитивная антропология, если бы не увлеклась семиотическими проблемами), объясняя принципы детерминации культурой восприятия человеком реальности (чем занимается культурная психология), и выработать навык реконструкции ментальных систем (чем и занимается Новая историческая школа). Но как читатель видит, это рассуждения чисто теоретические. Если нет нормальной интердисциплинарной коммуникации, то снимается вопрос и о вкладе отдельных дисциплин в общую копилку знаний и идей. Но это только одна часть вопроса. Есть и другая, не менее важная. Изучая ментальность общества, невозможно изучать только ментальность, игнорируя общество. Науки о ментальности, этнической картине мира неминуемо сталкиваются с фактом, что 1) ментальность с течением времени претерпевает изменения и 2) ментальность внутри единой культуры нетождественна, различные субкультурные группы имеют различные ее вариации (мы это уже видели, рассматривая концепции различных школ, изучающих картину мира).

Этот факт констатируется, порой описывается феноменологически, порой объясняется с точки зрения функциональной, как следствие исторических процессов (Новая историческая школа) или изменений внешней среды (психологическая антропология и этническая экология), но механизм его не раскрывается. Он и не может раскрываться посредством изучения только ментальных процессов. Поскольку картина мира претерпевает изменения во времени у всех народов и всегда, то закономерно предположить, что существуют механизмы подобных трансформаций и они являются не следствием внутреннего развития ментальности, не непосредственной реакцией на изменения среды, а связаны с процессами происходящими внутри общества, которое является носителем данной картины мира. Поскольку этническая картина мира имеет свои внутренние вариации, но эти вариации редко приводят к постепенному расслоению единой культуры, а сосуществуют веками, то надо предполагать, что их основание следует искать во внутрикультурных социальных взаимодействиях.

Из всего сказанного выше следует вывод: недостаток исследований картина мира состоит не только в их дезинтегрированности, но и в их внесоциологичности. Объяснения многим фактам, которым дается только феноменологическое описание, надо искать в тех научных дисциплинах, которые непосредственно занимаются общественными трансформациями, в частности трансформациями традиций и традиционных обществ, а также в тех направлениях социологии, которые рассматривают общество как функциональную систему. 

Рассмотрим несколько примеров.

Современная конфликтология принимает концепцию функционального конфликта Л.Козер, А Шермерхорн и др., то есть конфликта, ведущего не к деструкции общества, а, напротив, к его развитию. Само по себе это положение, казалось бы, не имеет отношения к вопросам ментальности. Однако признание возможности функционального конфликта подразумевает признание того, что у конфликтующих сторон в картине мира имеются общие элементы, иначе ни о какой функциональности говорить не приходится. Это, в свою очередь, позволяет рассуждать о том, как соотносятся друг  с другом ментальности различных, находящихся друг с другом в конфликте, подгрупп единой культуры. Л. Пай описал явление, названное им "чувством ассоциации", проявляющееся в том, что члены различных подструктур единого общества, даже если они находятся между собой в конфликте, без эксплицитного согласования, вырабатывают такой способ отношений между собой, что их действия в своей совокупности способствуют конструктивному функционирования общества.

Исследования по проблемам модернизации, современности и традиции, еще недавно носившие оптимистически-прогрессистскую тональность, в последние годы столкнулись с фактом пластичности традиции, наличия в ней самой механизма принятия инноваций, сосуществования в ней креативного и консервативного компонентов. Начала размываться предполагавшаяся незыблемой граница между традиционным и современным обществами. Вопросы о том, как трансформируется традиция, чем объяснить ее внутреннюю подвижность и гибкость не может оставаться вне поля зрения направлений, исследующих ментальность и картину мира.

Вопросы близкие к проблемам ментальности затрагиваются и в исследованиях этничности. Эти исследования неразрывно связаны с той веткой антропологии, которая развивалась главным образом в скандинавских странах (Ф.Барт и др.), англо-американской этносоциологией и теорией национализма (Э.Смит, Б.Андерсон и др.), но почти полностью отделены глухой стеной от американской и английской антропологии (за исключением некоторых работ Гирца и немногих других авторов). Между тем в ряде работ по проблемам этничности  ставится вопрос о конфигурации и трансформации этнических границ. И порой ответ на этот вопрос предполагается необходимым искать в самой сложной структуре социальной группы, механизмах взаимодействия ее членов, в соотношении ментальных различий подсистем единой социокультурной системы.

Все эти вопросы на стыке исследований картины мира и социологии. И тогда наука о ментальности — это наука о функционировании общества, а картина мира не продукт общественных процессов, а его компонент.

Интердисциплинарные исследования сейчас популярны. Но речь обычно идет о разработках на стыке двух-трех наук. Формируя научную базу этнопсихологии как науке о структуре, функциях, способах модификации, механизмах внутрикультурного “распределения” картины мира, мы оказываемся на стыке доброго десятка (и даже больше) научных дисциплин. Я вовсе не уверена, что все эти научные направления легко совместимы между собой. Тем более не возможна их механическая интеграция. Концепции, возникшие в рамках одной науки, невозможно автоматически “пересадить” в другие. У каждой научной школы своя логика развития, свои нюансы терминологии и, в конце концов, свои исходные аксиомы, которые могут не являться аксиомами для других наук. Но, тем не менее, я не сомневаюсь, что следует осуществить попытку их интеграции в расчете хотя бы на частичный эффект, поскольку в ее результате возникают новые оригинальные идеи, которые в целом для этнопсихологии могут оказаться плодотворными, а также, что не менее важно, начнут формировать рамки для взаимообмена идей между направлениями, исследующими проблему менталитета, этнической картины мира и социального взаимодействия, функционирования культуры и общества.

Вопрос в открытости к междисциплинарной коммуникации и готовности воспринимать и осмысливать идеи, возникшие в рамках различных наук о человеке.