(вектор русской культурной экспансии: Балканы - Константинополь - Палестина - Эфиопия)

Когда русские войска стояли в 1878 году в Сан-Стефано, у стен Константинополя, в высших правительственных кругах царило замешательство. Взвешивались все аргументы за и против штурма, политики при дворе искали самое разумное и рациональное решение. На одной чаше весов лежала возможность столкновения с Англией, флот которой вошел в Мраморное море, на другой - фактическая обреченность на успех операции - Стамбул не мог оказать серьезного сопротивления. После бурных споров, сомнений, советов и размышлений Александр II совершает самый иррациональный поступок, какой только можно себе представить. Он отправляет в ставку главнокомандующего сразу две депеши: одну с приказом штурмовать турецкую столицу, другую с приказом не штурмовать. Вскоре следует поспешный отвод войск от Константинополя - подальше от соблазна.

Нет ни одного другого направления в русской политики XIX века, где столь явно проявлялись бы подобные колебания, алогичности, противоречия, как вдоль геополитического вектора, идущего от Москвы на юг через Балканы, Константинополь, Палестину, Эфиопию. Примером тому - крупная ссора с Болгарией, после кровопролитной войны за нее, ссора, которую легко можно было предвидеть и, может быть, избежать, но которую просто не хотели предвидеть. Или Крымская война, где спор о покровительстве над Святыми Местами вовсе не был лишь эвфемизмом, призванным скрыть какие-то другие, более низменные причины. Или наша попытка установить абсолютно бескорыстную дружбу с Эфиопией, страной которая всеми другими державами рассматривалась исключительно как объект для колонизации. Никаких подобных “сантиментов” на иных направлениях русская политика не знала.

То, что данный геостратегический вектор имел для русской политики особое идеальное наполнение - очевидно. Не видеть этого может только тот, кто смотрит на империю исключительно как на политэкономическое явление. Таковой не была ни одна империя. Свое глубокое идеальное основание имела Британская империя - основание, не имевшее отношения к позднейшей идеологии империализма, а сложившийся в XV веке и имевшее религиозное происхождение. Свое идеальное основание имела и империя Французская, и несмотря на внешнюю схожесть Британской и Французской империй конца XIX века каждая из них была своим особым миром, принципиально отличающимся один от другого. И, конечно, своим особым миром была империя Российская.

Страны, лежащие вдоль Константинопольского вектора были странами восточно-христианскими, странами византийской икумены. Для великой православной империи, наследницы империи Византийской, они были продолжением ее собственного мира, как бы вынесенным вовне, насильственно отторгнутым от нее. И здесь возникало множество совершенно особых проблем.

Балкано-константинопольская линия существовала в XIX веке как рядоположенная с другими линиями русско-английского соперничества на Востоке, такими как памирская, персидская и армянская, и являлась одной из зон наивысшей внешнеполитической активности этих держав. Одновременно она являлась сферой внутриправославной, как бы вообще внутренней политики. Кроме того, идеальные мотивы и мотивы прагматические были переплетены здесь в тесный клубок и в каждый конкретный момент мотивация могла быть то той, то другой. Поэтому нам предстоит коснуться вопроса о том, как соотносились между собой идеальные и прагматические мотивы на различных векторах русской экспансии, в чем была особенность русской экспансии внутри православного мира, в чем была причина ее трудностей и противоречий, насколько эти противоречия были связаны самой идеологией Российской империи, а насколько были следствием особых идеологических доминант, характерных именно для XIX века.

Итак, несомненно, что константинопольская линия в Восточном вопросе несла на себе основную идеологическую нагрузку. Линия персидская, связанная с борьбой за выход России к “теплым морям”, а именно к Персидскому заливу, имела очевидно прагматическое значение, в ее основе лежала экономическая выгода России и только она. В этом смысле действия России в направлении персидского вектора - ее тарифная и таможенная политика, борьба за торговое преобладание, строительство удобных путей сообщения, стремление иметь в лице иранского шаха свою марионетку - были логичны и адекватны. Линия памирская также имела экономические основания, кроме того (может быть, это даже более существенно) основания политические: продвижение в сторону Индии на каждом своем этапе была мощным средством для шантажа Англии в Восточном вопросе. Ну и сверх того, в русском движении на Восток было что-то стихийно -роковое. Недаром генерал Снесарев сравнивал его с русским движением в Сибирь, а туркестанских генералов с казачьими атаманами (2).

Что касается армянской линии, то с одной стороны, она была параллельна и как бы дублировала персидскую, а с другой, она могла стать для России обходным вариантом константинопольской линии: “Для упрочения своей власти в Дарданеллах России придется занять по меньшей мере всю Малую Азию. (...) Присоединяя к русскому уделу Царьград с его областью, мы, естественно, должны стремиться слить это драгоценное приобретение с главной массой русских земель. Необходимым для этого условием является сухопутное территориальное соединение, так как при одном лишь морском сообщении область стала бы не неразрывной частью русского удела, а какой-то заморской колонией, каким-то выдвинутым вперед аванпостом России, что отнюдь не соответствовало бы значению и ценности этой жемчужины Юга” (3, сс. IV, 93).

Кроме того, эта линия имела и некоторое собственное идеальное значение - постольку, поскольку ставился вопрос о проповеди Православия среди сиро-халдеев (нестериан) и монофизитов. Так вице-председатель Православного Палестинского Общества Тертий Иванович Филиппов писал: “Мы полагаем, что неправославные восточные церкви, издревле отделившиеся от общения с нами, должны бы по всему возбуждать в нас гораздо больше участия, чем они на самом деле возбуждают” (4, сс.120-121). При этом Филиппов указывает на разрозненные, но частые случаи перехода армян в Православие и на факт переговоров о переходе в Православие яковитов с русским посольством в Константинополе в 1851-1853 годах. Следует указать также, что результатом православной миссии среди сиро-халдеев был переход 20 тысяч из них в Православие (5, с. 133).

Константинопольская линия тоже имела и экономическое, и военно-стратегическое значение, во-первых, потому что Проливы были воротами русского экспорта, во-вторых, потому что они оставляли открытыми для враждебных держав вход в Черное море. Однако, по справедливому замечанию А.К. Куропаткина, “для защиты совершенно достаточно Босфора. Владея босфорской позицией, мы достигаем всего, что могут дать проливы в оборонительном отношении” (6, с.IV). Между тем о проливах всегда говорилось во множественном числе - то есть имелись ввиду и Босфор, и Дарданеллы - и почти всегда в связи с Константинополем. Кроме того, когда говорилось о проливах, то чаще всего “вопросы материального характера переплетались с настроениями и чаяниями идеологического порядка. Щит Олега на вратах Царьграда и крест на Святой Софии чересчур соблазнительные картины для многих умов” (7, с.V).

Как бы то ни было, особое идеологическое значение Константинополя признавали все авторы, писавшие на эту тему. Вопрос в другом:

- делался ли акцент на идеальном значении константинопольской геостратегической линии или это значение признавалось как сопутствующее основным прагматическим целям?

- в чем именно различные авторы видели ее идеальное значение?

Приведем две цитаты, отражающие крайние точки зрения. Историк С.Жигарев писал, что Восточный вопрос для России - это “трудная и сложная задача, состоящая в том, чтобы обеспечить собственные материальные интересы на Востоке и помощь своим восточным единоверцам и единоплеменникам в борьбе с мусульманами за национальное и религиозное самосохранение, чтобы вывести их из турецкого порабощения и ввести в семью европейских народов, не нарушая законных интересов и прав как остальных европейских держав Европы, так и самих турецких христиан” (8,с.18). Идеологи Императорского Православного Палестинского Общества сводили суть Восточного вопроса к следующему категоричному утверждению: “Единый под солнцем православный государь самодержавный повелитель Руси принял от Бога свою власть прежде всего и более всего для охраны Его Церкви и для сокрушения тех преисподних сил, которым за грехи христианства дано было поругаться над его величайшими святынями и повергнуть в тягчайшую и позорную неволю все единоверные нам племена. Эту задачу, это поручение Божие вся православная Россия считает своими и до ныне, не отрекаясь от соединенных с ними жертв и подвигов, ибо отречение от них было бы отречением ею от самих себя, от священнийших заветов своей истории, от верховного смысла собственного бытия” (9, с.6). Т.И.Филиппов называет это “нашим народным и государственным исповеданием” (9, с.6). В.Н. Хитрово на этом основании заявляет: “Не в Гиндукуше и Гималаях произойдет борьба за преобладание в Азии, а на долинах Евфрата и ущельях Ливанских гор” (10, с.68).

Причину такого различия во взглядах можно понять, если, во-первых, учесть мнение К.П. Победоносцева о том, что “знаменательное явление нашего времени - борьба церковных начал с государственными” (11, с.73), а во-вторых, ставшую постоянной для конца XIX века подмену религиозных идеалов национальными. Кроме того, как мы покажем это чуть ниже, идеальные доминанты геополитической деятельности - вещь слишком тонкая и деликатная для того, чтобы попытки их материализации не сопровождались огрублением и искажением.

Прежде всего попытаемся ответить на вопрос, чем был южный вектор экспансии для Российской империи с точки зрения ее религиозного основания. Как писал крупный современный богослов и историк о. Иоанн Мейендорф, “знаменитое письмо псковского монаха Филофея, написанное Василию III в первых годах XVI века, было скорее апокалипсическим, чем политическим и по тону и по контексту: Москва не только Третий Рим, но и последуй, и на очень короткий срок, потому что конец уже близок” (1, с.20). Вся задача России состоит в сохранении на земле Православия. В церковном понимании Третий Рим (Святая Русь) - понятие чисто эсхатологическое. В узком смысле слова - это собор русских святых, в более широким - русские, стремящиеся к святости и спасению. Это не Россия в целом, а ее “святой остаток”, не имеющий временной и пространственной локализации. Это понимание Третьего Рима оставалось актуальным на протяжении всей истории Российской империи, но в специфической среде - среде аскетического строгого Православия. И как мы покажем ниже, значительная часть политиков, действовавших в конце XIX века в зоне южного вектора русской экспансии были лица связанные именно с этой средой - традиция связи аскетики и политики возникла еще в Византии, в последние века существования Византийской империи была ярко выражена и продолжалась затем и в России. Переходя в сферу политического словоупотребления идеологема Третьего Рима отчасти теряла эсхатологический смысл, приобретала привязку к имевшимся государственным формам и неизбежно разворачивалась в политическую программу, генетически связанную с имперской программой Второго Рима - Византии - и подразумевавшую расширение пределов Третьего Рима. Чем собственно была в этом смысле империя? Это инструмент ограждения православного и потенциально-православного пространства и механизм поддержания внутри него определенной дисциплины, как бы в очень ослабленном виде - порядка внутри монастыря. Таким образом империя для Православия это скорее не какая-то сакральная сущность, а операциональный механизм управления православным миром, оправдывавший свою целесообразность в течение многих веков. И это собственно не столько инструмент экспансии, сколько своего рода оборонительный инструмент, призванный закреплять то, что было достигнуто иным путем, защищать от внешних посягательств и внутренних нестроений. Для того чтобы понять логику русской активности вдоль южного вектора экспансии остановимся вначале на механизме миссионерства, характерной для Российской империи.

Миссии как государственного дела Россия вплоть до XVIII века не знала, да и потом она носила локальный и ограниченный характер. Основная модель распространения Православия среди инородцев была воспринята Россией от Византии. Византия тоже практически не знала проповеди как целенаправленного государственного дела. Миссия осуществлялась спонтанным образом удалявшимися за пределы Византийской империи монахами; имперское же правительство было готово лишь при успехе миссии оказать ей необходимую поддержку, что "подразумевало определенный контроль и определенную централизацию. Императоры осознавали роль добровольных проповедников для сохранения Христианского - "Римского" - единства" (1, с.15).

Аналогичным образом и в России проповедь была почти всецело делом монахов, причем зачастую удалявшихся за пределы российской государственной территории вовсе не с целью миссии, а напротив, желая порвать связи с миром, но основывавших в конце концов скиты и монастыри, становившиеся центрами Православия. Таким образом, усвоив византийские государственные установки, Российская империя восприняла видимое равнодушие к делу миссии. Задачей государства было устанавливать границы Православного царства, а обращать туземное население в Православие - это дело Промысла Божьего. Однако служение монаха в России воспринималось тоже как своего рода государственное служение, но не в том смысле, что государство специально направляло деятельность монаха (напротив, оно признавало за ним значительно большую свободу, чем за другими гражданами империи, от самого высокого звания до самого низкого), но в том, что его путь имел особую государственную санкцию: государство знало, что монах, особенно поселившийся на новых землях, является там столпом российской государственности уже самим фактом своего существования, ничего не делая для этого специально.

Русская активность в направлении южного вектора так же предполагала проповедь, но проповедь особого рода - тем, кому когда-то Православие уже было проповедано, но кто по тем или иным причинам отпал от него. Кроме того эта деятельность предполагала достижение если не политического, то духовного единства объединения народов, сохранявших Православие, но в силу внешних причин оказавшихся в изоляции друг от друга. То есть предполагало как бы реинтеграцию Византийского мира. В принципе, если бы эта реинтеграция удалась, то она должна была бы получить впоследствии определенные охранительные институциональные формы - уже в силу самой логики как российского, так и византийского имперского действия. Однако в XIX веке мы наблюдаем не период институциализации, а период собственно экспансии - то есть тот период, когда активность получает только слабо выраженные организационные формы и практически вся целиком держится на энтузиазме отдельных личностей, действовавших под влиянием личной веры. И эти люди несли с собой то религиозно-эсхатологическое представление о Третьем Риме, о котором мы говорили выше.

Другое дело, что в силу самой византийской традиции религиозные представления могли получать политическую проекцию. И здесь для нас важен вопрос о том, как в геополитике находят свое выражение религиозные установки носителей имперского создания и как через их посредство формируется государственная политика.

Связь России со Святой Землей долгое время была практически нематерилизованной, тем не менее, она была очень крепкой. “Со времени освобождения земли русской до настоящего времени, со времени еще туземного иерусалимского патриарха Досифея до Иерофея, ныне восседающего на престоле святого Иакова, не прерываются непосредственные сношения русского правительства и русской духовной иерархии с Иерусалимским патриархатом. (...) Но еще более этих, так сказать, официальных сношений поддерживали связь России с Иерусалимом и Святой Землей - русские поклонники. (...) Со времени зарождения Руси непрерывным рядом тянутся русские люди на Святую Землю. (...) Царьград, Афон, Иерусалим и Синай - вот те заветные цели, куда целое тысячелетие стремится и идет православный русский народ” (12, с.73-74).

Число русских паломников к святым местам Палестины особенно начало увеличиваться с конца XVIII века, в семидесятых годах XIX столетия их насчитывается до 400 - 500 тысяч человек в год. В восьмидесятые годы число паломников доходит уже до 4 - 5 тысяч человек (5, с.76). По выражению В.Н. Хитрово, “благодаря этим серым мужичкам и бабам, ходящим по ней [по Святой Земле] словно по любой русской губернии, поддерживается в Святой Земле то влияние на местное население, которое достигают иноверные общины своими учеными экспедициями” (13, с.96).

В освоении русскими Святой Земли было чрезвычайно много личной инициативы конкретных людей. “Мысль об образовании частного общества с целью поддержания Православия на Ближнем Востоке давно предносилась сознанию людей просвещенных в нашем отечестве и имевших случай близко и на опыте познакомиться с положением православных церквей на Востоке. Думали об этом наши знаменитые путешественники по Востоку А.Н.Муравьев, А.С.Норов, преосвященный Порфирий Успенский и другие. (...) Но свое реальное осуществление эта мысль получила лишь после того, как Святую Землю посетил энтузиаст всею душою и сердцем полюбивший ее, незабвенный секретарь Императорского Православного Палестинского Общества В.Н.Хитрово. “Как часто еще ребенком, писал 12 июля 1871 года В.Н.Хитрово, окончив вечером ежедневное обязательное чтения с покойной матушкой трех глав из Святой истории, мечтал я о Палестине, о местах странствия патриархов, об Иерусалиме. Как часто в длинные зимние вечера, прижавшись к дорогой мне родной, слушал я ее рассказы о Святой Земле”” (14, с.121-122).

Мощным толчком к созданию Православного Палестинского Общества было убийство императора Александра II и “паломничество Великих князей Сергея и Павла Александровичей, после тяжелых нравственных потрясений 1 марта пожелавших найти себе утешение в молитве за дорогих виновников их бытия, благочестивых родителей Государя Александра Николаевича и Государыни Марии Александровны, живо интересовавшихся Палестиною и много помогавших ей от своих царских щедрот” (14, с.176). Великий князь Сергей Александрович стал первым председателем Императорского Православного Палестинского Общества. После его убийства террористами в 1905 году на посту председателя его сменила его вдова Елизавета Федоровна, недавно канонизированная Церковью как Преподобномученица.

Очень личностной была и связь, которая устанавливалась между Россией и Эфиопией через русского резидента Александра Ксаверьевича Булатовича - духовного сына святого праведного Иоанна Кронштадского. Совершив три путешествия в Эфиопию, выполняя поручения российского правительства, в 1903 Булатович выходит в отставку, в 1906 году принимает постриг с именем Антоний, до 1911 года безвыездно живет на Афоне, а затем вновь направляется в Эфиопию с целью создания там русской духовной миссии. (Обстоятельства, правда, сложились так, что цель эта осталось невыполненной, о чем мы еще будем говорить ниже.)

Горячее участие в Балканских делах и защита Константинопольского патриаршего престола Константином Леонтьевым (впоследствии - монахом Климентом) также была связана с глубоким личным опытом.

Возрождению русского монашества на Афоне в сильной степени способствовал ставший иноком князь Ширинский-Шихматов, родной брат министра народного просвещения, через которого установилась постоянная связь между Афоном и Россией и на Афон потекли значительные денежные пожертвования.

Таким образом под идеальными геостратегическими линиями мы будем понимать такие векторы экспансии, прежде всего культурной, которые вытекают из религиозного основания имперского строительства, и более того - связаны с живым личным религиозным чувством как представителей народа, так и государственных деятелей. Определяемая ими политика может быть слабо оправданной с чисто прагматической точки зрения, но без нее всякое имперское действие лишается своего смысла. Она - важнейший функциональный элемент имперского строительства. “Какая бы ни была громадная власть государственная, она утверждается не на чем ином, как на единстве духовного самосознания между народом и правительством, на вере народной: власть подкапывается с той минуты, как начинается раздвоение этого, на вере основанного, сознания,” (11, с.73) - писал когда-то К.П. Победонсцев, так же придерживавшийся “византийской” идеологии. Условием этого единства, целостности, глубинной осмысленности государственного действия является личная религиозность как представителей народа, так и представителей правительства. Как писал К.Леонтьев, “без личной веры у многих людей в высшей общественной среде той или иной нации можно ли рассчитывать долго на правильную политику целого народа?” (12, с.228). Таким образом, идеальные доминанты в геополитике - это выразившаяся через посредство государственных внешнеполитических механизмов вера народа, его политическая интенция.

Впрочем, общественная среда того времени была очень разнородной. Спор между западниками и славянофилами был только вершиной айсберга. Как не было единства в лагере либералов, так не было его и у консерваторов. “Византисты” были той силой, которая противостояла славянофилам справа. И если западников Балканы интересовали только как арена национально-освободительной борьбы, и они сочувствовали славянам на Балканах в той же мере как и гарибальдистам в Италии, а Константинополь и то, что южнее него вовсе обходили своим вниманием, то линия Балканы - Константинополь - Святая Земля - Эфиопия становится стержнем конфронтации двух идеологией - идеологии “византизма” и идеологией панславизма, то есть ареной столкновения центрального принципа Российской империи, принципа религиозного, и принципов национальных, или если точнее, “национальных по форме и интернациональных по содержанию”, ибо национальные идеологии различных народов, зародившиеся как раз в это время, похожи как капли воды.

Конечно, в наибольшей степени эта конфронтация выражалась в Балканском вопросе, но касалась также и Святой Земли и Эфиопии. Относительно последней укажем, что именно сторонники византийско-православной идеи ставили вопрос о необходимости сближения между Россией и Эфиопией и в первую очередь - если это окажется возможным - сближения церковного. Либеральные издания, которые в то время не прочь были высказаться в поддержку национальной идеи, напротив того утверждали, что “может быть, Эфиопия будет когда-нибудь православной, но и это едва ли создаст у нас общие интересы с их отечеством” (Цит по 16, с.174-175).

На Святой Земле борьба двух идеологий выражалась в поддержке панславистами выступлений арабов против Иерусалимского Патриарха-грека, во-первых, по аналогии с поддержкой ими борьбы болгар против Вселенского патриарха-грека, приведшей к церковному расколу, а во-вторых, с целью ослабить греческую церковь в принципе - “какая-то нелепая борьба за наше будущее влияние на Востоке, за нашу власть в случае скорого разрешения нами Восточного вопроса” (15, с.141), - восклицает византист Леонтьев.

Что касается собственно Балканской войны, то Леонтьев, последовательно выступал не с национальной и не с общегуманистической, а исключительно с православной точки зрения: “Самый жестокий и порочный по личному характеру своему православный епископ, какого бы он ни был племени, хотя бы крещеный монгол, должен быть нам дороже двадцати славянских демагогов и прогрессистов” (12, с.262). По мнению Леонтьева, мы начали Балканскую войну слишком поздно, тогда, когда уже совершился выгодный туркам разрыв между греческой и болгарской церквами. “Воевать нас все-таки вынудили; но мы решились на “кровопролитие” не в семидесятом году за Православную Церковь, с целью все разом покончить в благоприятное время франко-прусской войны, но в семьдесят седьмом, среди глубокого и невыгодного для нас мира в Европе. За избавление славян, - не за само Православие, а за православных славян. Сочувствие племенное, а не страх за дальнейшее расстройство Церкви, вынудило нас обнажить меч. Либерализм и желание сохранить популярность одушевляли нас в семьдесят седьмом году, а не вера. Вера пришла бы в ужас раньше, в семидесятом году, ибо именно в то время, когда Франция и Пруссия сразились не на жизнь, а на смерть, турецкое правительство решительнее прежнего взялось раздувать греко-болгарскую распрю. (...) Православие есть нерв русской государственной жизни, поэтому и на юго-востоке, ввиду неотвратимости нашего к нему исторического стремления, важнее было поддерживать само Православие, чем племена, его исповедующие” (12, с.251-252).

А Достоевский и вовсе различал Славянский и Восточный вопросы, как связные друг с другом, но отнюдь не тождественные: “Есть, кроме славянского, и другой вопрос, самый великий для нее [России] и окончательный, а именно Восточный вопрос. (...) Восточный вопрос есть в сущности своей разрешение судеб Православия. Судьбы Православия слиты с назначением России” (17, с.178-179, 180). (Впрочем считать это высказывание вполне характерным для Достоевского нельзя, он стоял ближе к панславистам, чем “византистам”. Различие этих двух вопросов особенно ясно стало в последней трети ХIХ века. “Никогда еще в истории России и Славянства принцип племенного славизма не вступал в борьбу с православными уставами и преданиями, и в первый раз эту борьбу мы видим в греко-славянской распре. Политика православного духа была предпочтена политике славянской плоти, агитации болгарского мяса” (12, с.263). Действительно, в это время все православные народы, кроме болгар, не просто не пользуются в России популярностью, но и подвергаются определенной дискриминации. И только редкие голоса раздавались в их защиту. Публицист Н.Н. Дурново пишет: “Русская политика на Ближнем Востоке прежде была понятна не только русскому народу, но и грекам, и сербам. Но с 1860-ых годов, под влиянием неблагополучной для нас войны в 1853-1856 годы и изменившейся политики мы сбились с того пути, на который вступил Петр I, по которому шли Екатерина II и Николай I. Непоследовательность и крайняя несправедливость, проявленная русской дипломатией в Сан-Стефано касательно греков и сербов, не могли вселить в их сердца любовь к России, а лишь смутили их и поселили в них недоброе чувство. (...) Русская политика на Балканах должна иметь в своем основании заповедь Апостола, что в Православной Церкви нет ни эллина, ни иудея, что все православные - родные братья по духу, потому и отношение ко всем братьям должно быть одинаковым и беспристрастным, о чем не раз заявляло русское правительство” (18, с.94-95). “В последние 25 лет мы заметно отступили от нашего исконного и единственно верного начала, коим определялись наши отношения к православному Востоку и к населяющим его народам. Церковь, которая все православные народы Востока собирала в одну целую, сплошную силу (...) должна была посторониться перед подчиненным ей дотоле началом народности, причиной чего были многочисленные прискорбные недоумения, разрыв вековых связей, расстройство и без того ослабленного вселенского [православного] союза” (10, с.13).

Модой на национальную идею во многом объяснялся и энтузиазм по поводу объявления Балканской войны. “1877 год. 12 апреля была объявлена война Турции. Давно уже все были возбуждены против турок, мучивших балканских христиан; газеты были полны известей о турецких зверствах. Сербия и Черногория давно дрались за свою независимость. (...) Надо было видеть всеобщую радость: знакомые и незнакомые поздравляли на улицах друг друга с объявлением войны. Манифест и газеты раскупались нарасхват. Воинственная горячка охватила всех, все хотели быть причастными к делу. Кто хлопотал поступить в действующую армию, кто в “Красный крест”, кто жертвовал, кто пил за успех русского оружия” (19, с.2-3).

Народная реакция была несколько иной, гораздо более сдержанной, менее эмоциональной, зато война воспринималась именно как война за веру. Из донесения начальника Санкт-Петербургского губернского жандармского управления: “Они [народ] считают Черняева ниспосланным Богом на защиту креста” (20, с.464). Апелляция к единству кровному, племенному остается для крестьян пустым звуком. У А.Н.Энгельгардта в “Письмах из деревни” читаем: “Пошли слухи о том, что турок против грека бунтует.

- Не против грека, - заметил дьякон на угощении после молебствия у одного из крестьян, а против... как биш его зовут, еще ему денег собирали, да - против серба” (21, с.308). И вообще, по мнению крестьян, “вся загвоздка в англичанке. Чтобы вышло что-нибудь, нужно соединиться с англичанкой, а чтобы соединиться, нужно ее в свою веру перевести. Не удастся же перевести в свою веру англичанку - война” (21, с.308 ). “Никакой ненависти к турку, вся злоба на нее, на англичанку” (21, с.309 ). Итак, Балканская война - война за веру, но война с Англией, у которой Турция только марионетка. (Заметим в скобках, что это народное толкование по существу верно отражало положение вещей.) Так и на Святой Земле основная борьба идет не с мусульманами, а с католиками и протестантами, так же и в Эфиопии.

И в этом смысле Балканская война как ее видели интеллигентные ( то есть, вестернизированные ) слои общества и как ее видел народ - это две разные войны. Ведь славизм, по выражению К.Леонтьева “это все та же европейская революция” (15, с.288). Это одно из проявлений европейского национализма, возросшее на русской почве (22).

Точно так же разные слои русского общества по-разному смотрели на создание Императорского Православного Палестинского Общества. Мы уже говорили о росте числа паломников на Святую Землю, можно указать также, что к началу ХХ века сумма российских вложений в недвижимость в Палестине может быть оценена в 3 млн. рублей (23, с.13) и все эти деньги были в основном частными пожертвованиями, имеющими два основных источника - кружечные сборы в церквах, то есть народные копейки, и средства членов царской семьи и приближенных к ним лиц. Между тем в интеллигентской среде к вопросу о русском влиянии в Палестине не возникало почти никакого интереса. Историк Палестинского Общества А.А.Дмитриевский писал: “Что касается окружающей Василия Николаевича [Хитрово] среды, в которой он вращался во все это время, то она проявляла не только равнодушие к волновавшим его планам, но обнаруживала прямо преступную апатию и даже боязнь касаться таких щекотливых вопросов как Православный Восток и его жизненные интересы” (14, с.135).

Между тем “византийский вектор” российской внешней политики становился все более ощутимым.

Медленно, проходя через серию неудач и неурядиц, русская миссия на Святой Земле набирала силу. Впервые официально мысль о ней была высказана еще в 1842 году вице-канцлером граф К.В.Нессельроде, который указывал на желательность присутствия в Иерусалиме “благонадежной и образованной персоны из русского духовенства” (24, с.20). В 1847 году была основана первая русская духовная миссия в Иерусалиме во главе с архимандритом Порфирием Успенским. Миссия должна была действовать негласно, под видом паломничества. При этом на нее возлагались огромные, практически невыполнимые задачи, включая поддержку и “преобразование” греческого духовенства и привлечение к Православию отпавших от него лиц из числа местных жителей. Миссия была отозвана вследствие Крымской войны.

В январе 1858 года в Иерусалим прибыла вторая русская духовная миссия во главе с епископом Мелитопольским Наумом. Параллельно возникло Русское Общества Пароходства и Торговли, которое взяло на себя перевозку на Святую Землю паломников. В это же время (1858 год) был учрежден Палестинский Комитет, целью которого был сбор пожертвований на организацию быта паломников в Палестине. По инициативе Комитета был учрежден пост русского консула в Палестине. Однако результат сосуществования всех этих организаций поначалу был плачевным. Нескончаемой чередой шли столкновения Комитета и консула с руководством духовной миссии (с 1863 по 1865 годы начальником миссии являлся архимандрит Леонид (Кавелин), с 1865 по 1894 - архимандрит Антонин (Капустин)). И только учреждение в 1882 году Императорского Православного Палестинского Общества, поддержавшего русскую духовную миссию, оздоровило обстановку.

Однако, несмотря на все раздоры среди лиц и организаций занимавшихся делами Палестины, несмотря на узкий круг тех, кто внутри России деятельно поддерживал русскую активность в Палестине, результат ее был весьма ощутим. Прежде всего это касалось огромной русской собственности в Палестине. ”Российские владения были распространены по всей территории Палестины, от Рамы до Назарета на севере и до Иерихона и Аль-Халиля на юге. (...) На этих землях строились храмы и монастыри, гостиницы, учебные и медицинские заведения, услугами которых пользовались члены арабской православной общины. (...) Первая сделка по приобретению земли в Палестине была совершена Россией в 1857 году, а через почти 60 лет, накануне Первой Мировой войны, российские владения в Палестине достигли следующих размеров: более 20 территорий по всей Палестине, 11 церквей (из них 6 в Иерусалиме), 17 гостиниц (из них 8 в Иерусалиме), 7 монастырей (2 в Иерусалиме), больница (в Иерусалиме), четыре амбулатории, другие земельные участки и здания. Наряду с этим была создана сеть русских школ в районах Иерусалиме и Галилее. (...) Первые школы, непосредственно подчиненные Православному Палестинскому Обществу, появились сразу же после его основания. В селении Аль-Майджаль открылась школа для мальчиков, через год аналогичные школы были созданы в селениях Кафр-Ясиф, Рама и Шаджара, в 1889 году начала работать первая школа для девочек в городе Назарет. В этом же городе в 1886 году был открыт мужской пансион. В 1890 году открылась женская школа в селении Бейт Джала около Вифлиема” (23, сс.8-9, 12, 54). Наиболее крупной земельной собственностью в Иерусалиме была Русская площадь или Русское подворье, представлявшее собой как бы город в городе, который русские называли “Новым Иерусалимом”.

Российское церковное проникновение в Эфиопию не было столь ощутимым по результатам, однако и в нем наметилась определенная методичность. О необходимости такого проникновения первым писал глава Русской духовной миссии в Палестине преосв. Порфирий Успенский. “Во всяком случае, Порфирий с гордостью говорил, что во время служения в Иерусалиме ему первому из русских суждено было обратить внимание нашей дипломатии на Абиссинию и что он первый познакомил русское общество с этим отдаленным государством” (16, с.158). И в дальнейшем почти во всех экспедициях в Эфиопию участвовали представители Церкви. Так вторая экспедиция в Эфиопию поручика В.Ф.Машкова (1887 год) состояла из двух частей - светской, во главе которой стоял сам Машков, и духовной, во главе с иеромонахом Тихоном (Оболенским). В 1888 году в экспедиции, организованной М.И. Ашиновым, участвовало несколько монахов во главе с архимандритом Паисием (впоследствии настоятелем Пантелеимоновского подворья в Константинополе) (25, с.4-5). В экспедиции А.В. Елисеева (1894 год) участвовал архимандрит Ефрем (Цветаев). Наконец четыре экспедиции в Эфиопию совершил А.К.Булатович, равно известный как своей дипломатической и научной деятельностью в Эфиопии, так и в качестве религиозного деятеля - борца за имяславие, то есть представителя наиболее чистой в догматическом и мистико-аскетическом отношении тенденции в Русской церкви. Им же, уже в качестве иеромонаха Антония, была предпринята попытка основания в Эфиопии русской духовной миссии и Афонского подворья. Очевидно, что он надеялся на возможное обращение эфиопских монофизитов в Православие.

Итак, если русское присутствие в Палестине материализовывалось посредством покупки недвижимости, строительства храмов, больниц, школ, основания монастырей, то в том, что касалось Эфиопии лишь изредка говорили о политических выгодах союза с ней, во-первых, ввиду возможного выхода ее к морю, во-вторых, как об очередном рычаге давления на Великобританию. Но реально Эфиопия лежала так далеко от российских сфер влияния, что речь могла идти лишь о духовных, фактически нематериализируемых, и во всяком случае, не подкрепленных военно-политическими способами, связях с ней, главным образом о русской духовной миссии, призванной привести Эфиопию из монофизитства в Православие. Однако ввиду вовлеченности о. Антония Булатовича в острейшие богословские дискуссии его времени, а затем Первой Мировой войны и революции эта возможность осталась нереализованной.

В середине XIX века русский Пантелеимонов монастырь стал самым влиятельным на Афоне. Это при том, что монахи-греки поминали в качестве своего царя российского императора. Позиции России в среде оттоманских греков были весьма прочны. Следует отметить значительную роль которую греческие монахи сыграли в возрождении русского Афона. “В 1834 году игумен Пантелеимоновского монастыря [который все предшествующее столетие, оставаясь по названию русским, был заселен греческими монахами, после того как Анна Иоанновна лишила его государственной помощи и который в XIX веке получал поддержку практически только со стороны молдавских воевод-госпадарей] сам стал приглашать в эту обитель русских монахов с оправдавшимся расчетом на привлечение и из России русских народных средств. В 1840 году новый игумен Пантелеимоновской обители повторил это приглашение русским заселять их же собственную обитель. Годы 1840-1866 были годами реставрации, возрождения Пантелеимоновского монастыря. Не только были выплачены все долги, выкуплены земельные угодья, перед этим заложенные, но была произведена капитальная обстройка Обители новыми зданиями. Русское паломничество стало все время возрастать также как и число русской братии в обители. В 1874 году в ней насчитывалось уже 300 русских иноков (греков было в это время 200). По этой причине игумен грук Герасим назначил себе в преемники русского игумена - о. Макария” (26, с.45-46). были возобновлены Ильинский скит и скит Св. Анны.

Теперь коснемся самой сложной проблемы, самой болезненной точки южной стратегической линии - Константинополя. В вопросе о значении для России Константинополя столкнулись все возможные идеологии. Прагматически-этатистскую точку зрения представляли, в частности, А.К.Куропаткин и Р.Стрельцов, который писал что “как бы ни была соблазнительна идея завоевания и присоединения этого овеянного романтикой города, необходимо помнить, что всякое приобретение ценно лишь постольку, поскольку сумма неизбежных жертв не превысит суммы приносимого им блага” (7, с.VI).

Национально-панславистская точка зрения была выражена, например, графом Игнатьевым, выдвигавшим идею союза Балканских государств и России со столицей в Константинополе (27, с.54) Н.Я.Данилевским, высказывавшим идею Всеславянского союза со столицей в Константинополе: “Дабы начать новую жизнь, он [Константинополь] должен преобразиться в Царьград - центр свободного и объединенного славянства” (28, с.69).

Мыслители, смотрящие на вопрос с православно-византийской точки зрения видели вещи более трезво и в практических выводах почти смыкались с государственниками. Ход рассуждения был, например, таков: “Греки ревниво будут смотреть на новое славянское начало в Константинополе и будут ненавидеть и бояться славян, даже более, чем раньше магометан. Еще недавний спор болгар с патриаршим престолом может послужить в таком случае примером будущего. Представители Православия в Константинополе могут унизиться до интриг, проклятий, отлучений и неправильных соборов и проч., а может быть упадут и до ереси - и все это из-за национальных причин, национальных оскорблений и раздражений” (17, с.79).

При этом все сходились во мнении, что Константинополь не может оставаться просто русской колонией. О нем говорилось, что он “город роковой (...) Уже Петроград сделал то, что Россия стала огромной пристройкой северной полугерманской торговой пристани и что отечественная Москва, со всем прошедшим исторической Руси теперь отброшена в глубину ея, как будто пренебреженная. Но что было бы, если бы сила Петра, вместо того, чтобы с великим напряжением создавать на болоте гранитный Петербург, овладела на Босфоре великолепным Царьградом? Куда бы девалась тогда русская Москва? В Царьграде, который по своему чудесному положению среди двух знаменитых морей, по всем окружающим его очарованиям природы, искусства и воспоминаний исторических - имеет полное право быть столицей великой империи, православные русские цари исчезли бы для России за стенами султанского Сераля, вновь обращенного во дворец византийских властителей” (29, с.50-51).

Возможно даже, освобождение от турок Константинополя было делом для России небезопасным. По словам К.Леонтьева, “...соприкасаясь беспрестанно в тысяче мелких ежедневных интересов с нами, славяне не остались бы равнодушными к той государственной форме, в которую вылилась жизнь русского племени. Жить с нами, под знаменем нашего давнего, последовательного, многотрудного исторического развития, они, ничем перед историей не обязанные народности, свободные от высших исторических задач, вероятно, не захотят. При образовании того оборонительного союза государств, непременно выработается у юго-западных славян такая мысль, что крайнее государственное всеславянство может быть куплено только ослаблением Русского единого государства, причем племена более нас молодые должны занять господствующее место, не только благодаря своей молодой нетерпеливости, своей подавленной жаждой жить и властвовать, но и необычайно могучему положению своему между Адриатикой, устьем Дуная и Босфором. Образование одного сплошного всеславянского государства было бы началом падения царства Русского. Слияние славян в одно государство было бы началом разложения России” (12, с.8-9).

Итак, что мы видим на Востоке? На фоне колоссальных территориальных приобретений, сделанных Российской империей в XIX веке, слабость русской экспансии на самом главном для нее направлении кажется удивительной. Вряд ли захват Константинополя был абсолютно невозможно в XIX веке (по крайней мере, если двигаться к нему через Карс) - конечно, при условии, что все силы были бы сосредоточены на одном этом направлении, а не разменивались бы на туркестанские военные экспедиции, не имевшие с точки зрения центрального принципа Российской империи особого значения. Ведь помимо всего прочего, “византийский вектор” мог бы стать необыкновенно выгодным с экономической точки зрения, ибо выводил нас на важнейшие торговые перекрестки мира. Стоило ли жалеть, что при этом мы отдали бы Туркестан в полное распоряжение Англии и отказались бы от постоянно дестабилизировавшей империю Польши? Можно сомневаться, что именно угрозы Англии остановили наши войска под Сан-Стефано в 1878 году. Если бы на Константинополь смотрели бы тогда только с прагматической точки зрения, то гипотетическая угроза столкновения с Англией (напомним, впрочем, что русский народ предполагал это столкновение и считал столкновение с Англией из-за Православия неизбежным - так по крайней мере следует из чрезвычайно интересных записок А.Н.Энгельгардта), вряд ли могла остановить нас, подобно тому, как никакое английское противодействие не могло остановить наше движение в сторону Индии. Между тем, Константинополь был для англичан скорее средством остановить это движение, а незыблемость границ Индии - самоцелью.

Нас останавливал, скорее, страх перед “роковым городом”, невозможность разрешить его судьбу. Захват Константинополя ставил в какой-то мере под вопрос нашу собственную идентификацию. Что должно случиться с Третьим Римом после возвращения Рима Второго? Но кроме того, захват Константинополя вряд ли бы способствовал реинтеграции Византийского мира. Будучи “яблоком раздора”, он превращался, скорее, в помеху на пути “византийской экспансии”. Его захват был действием слишком прямолинейным и грубым. Шел очень медленный и болезненный процесс духовного и душевного сближения народов бывшего Византийского мира, причем процесс, имевший свои очень серьезные срывы. Переход Болгарии в сферу влияния Германии был серьезной потерей, и эту потерю не удалось предотвратить прежде всего потому, что на болгар смотрели через розовые очки славянофильства. Преждевременная “материализация” византийского вектора экспансии могла бы привести к тому, что распались бы все хрупкие связи, скреплявшие в это время народы Византийского мира, ибо если в XIX веке Православие приходило в упадок в России, то его уровень среди других православных народов был еще несравнимо более низким. Неудивительно поэтому, что Константин Леонтьев писал тогда: “Живя в Турции, я скоро понял истинно ужасающую вещь: я понял с ужасом и горем, что благодаря только туркам и держится еще многое истинно православное и славянское на Востоке. (...) Я стал бояться, что мы не сумеем, не сможем, не успеем заменить давление мусульманства другой, более высокой дисциплиной, - дисциплиной духа, заменить тяжесть ига суровым внутренним идеалом; унизительный и невольный страх агарянский свободным страхом Божиим” (12, с.266). И потому, по его мнению, абсолютно логичному в “византийской” парадигме мышления, “со стороны политической желательно не слияние, но лишь какое-нибудь подчиненное тяготение на почтительном расстоянии: ”союз государств”, а не однородное и даже не слишком сплоченное “союзное государство”. Со стороны же церковной - необходима несравненно большая противу прежнего близость друг к другу местных национальных церквей” (12, с.226).

Таким образом, “византийский” вектор экспансии был не государственным, а церковным. Его целью было не государственное, а церковное единство. Он оказывался своеобразным воплощение идеи Третьего Рима, но идеи эсхатологической, а не государственной, то есть идеи духовного воссоздания Византии. Если, как мы говорили выше, идеология Третьего Рима возникла в России изначально не как государственная идеология, а как идеология религиозная, идеология сохранения неповрежденного Православия, то и реализовываться на пространстве бывшей Византийской империи она начала как идеология возрождения Православия у народов Византийского мира. Как мы говорили выше, государственная и религиозная составляющие идеологии Третьего Рима не противоречили одна другой, по крайней мере до тех пор, пока государство продолжало мыслиться как инструмент для укрепления Православия, а не наоборот. (Впрочем, во второй половине XIX века в значительной мере уже было это “наоборот”.) Однако на том этапе, на каком “византийская” экспансия находилась, не могло быть и речи о политическом объединении. В этом отношении захват Константинополя преждевременно ставил Россию перед необходимостью “материализации” результатов своей экспансии. Константинополь был тогда словно недозревший плод, который очень хотелось проглотить, но который слишком очевидно мог вызвать несварение желудка. Отсюда становится понятна и нервозная противоречивость русской политики в Восточном вопросе, дополнительно усиливающаяся вследствие славянофильства с его огульным политическим идеализмом, с одной стороны, и ростом прагматического этатизма, не желавшего признавать идеальные начала во внешней политике с другой.

Теперь мы должны коснуться самого сложного вопроса: каким образом, через какие каналы “византийская” идеология претворялась в жизнь?

Итак, проводниками православной политики на Востоке были паломники, в большинстве своем “серые мужички и бабы”, очень немногие публицисты-идеологи (их можно пересчитать по пальцам), члены царской семьи и ...в общем и целом русская дипломатия. Как писал Леонтьев, “дипломатия наша была гораздо в этом деле сдержаннее, осторожнее, через что и православнее нашей публицистики. (...) Некоторые наши дипломаты, с иностранной фамилией и даже протестантского исповедания, щедя и оберегая хоть сколько-нибудь греческое духовенство и его вековые принципы, были право гораздо православнее их [русских публицистов] на деле!.. Мне ли этого не знать, когда я во всех этих делах сам принимал, как чиновник, участие” (12, с.122). Как это оказывалось возможным? Почему дипломаты, по своим личным убеждениям не связанные с “византийской” традицией, оказывались ее проводниками?

Прежде всего, это следствие самой логики имперского строительства. Для того, чтобы понять ценностное основание той или иной империи, мы должны обращаться к ее зарождению, к той ценностной доминанте, которая дала ей первоначальный импульс. Здесь можно возразить, что этот первоначальный импульс может восприниматься рядом последующих государственных деятелей как архаизм, в то время как империя занимает свое собственное место в традиции народа, существует как “вещь в себе”. Действительно, не все в политике империи является следствием ее центрального принципа. Заимствовались государственные формы и методы управления, идеологии, популярные в то или иное время, все, что можно было бы назвать “культурными доминантами эпохи”, которые зачастую грозили фатальным образом разрушить логику имперского строительства, заданную центральным принципом империи. И эта логика может порой сохраняться не в силу личной ценностной ориентации тех или иных государственных деятелей, а благодаря их “шестому чувству” - ощущению целостности и последовательности государственного процесса.

Поскольку именно византийская направленность соответствовала внутренней логике Российского имперского строительства, то российская дипломатия не могла не поддерживать ее, хотя, конечно, среди дипломатов были и чистые прогматики-государственники, и приверженцы панславизма - идеологии для человека XIX веке гораздо более понятной, связанной с получившей широкое распространение именно в это время национальной идеей - то есть как раз тем, что мы выше назвали “культурной доминантой эпохи”. Однако панславизм, популярный в широких слоях образованного общества того времени, в отличии от “византизма”, логике российского имперского действия как раз и противоречил - и потому не мог воплощаться бессознательно, как бы по инерции, исходя из предзаданной направленности российского имперского строительства. “Византийские” мероприятия легче проходили как бы цензуру нашего внешнеполитического ведомства, тогда как уступки панславизму воспринимались там почти исключительно как неизбежное зло. Происходило это благодаря принципиальной неидеологичности чиновничества высшего и среднего звена, “избегания смешения идеологической романтики с прагматической политикой” (6, с.VI), точнее было бы сказать - осторожности по отношению к панславизму, который на какое-то время стал не просто общественной идеологией, постоянно стремившейся направлять государственную политику, но и некоей эрзац-религией.

Другое дело, что византийская инерция не могла продолжаться до бесконечности. Империя существует пока есть люди, для которых ее ценностные доминанты соотносятся с предметом их личной веры, которые являются живыми носителями религиозных оснований империи. На южном направлении российской экспансии в какой-то мере произошел резонанс. Там активизировали свою деятельность те, кто так или иначе исповедовал “византизм” - в политике и в своей собственной жизни.

Кто же формировал византизм как политику? Происходило это, конечно, вне стен министерства иностранных дел. Одним из ее авторов, о чем, кажется, еще нигде не упоминалось, являлся ныне канонизированный митрополит Московский и Коломенский Филарет Дроздов. Степень его участия в вопросах, касающихся нашей Восточной политики, можно понять обширного тома собраний его мнений и отзывав по делам Православной Церкви на Востоке (30). Святитель Филарет был человеком авторитетным высших правительственных кругах, имел значительный вес при дворе и мог задавать дать толчек “византийской” линии в политике. Его мнение в очень значительной степени определяло позицию Святейшего Синода как в вопросах греко-болгарской распри, так и миссии в Палестине, а таким образом и в целом политику России в этих вопросах, направленную на поиск компромисс между греческой и болгарской православными общинами, но исключавшую поддержку раскольничьей линии болгар. В этом отношении показательна переписка между святителем Филаретом и обер-прокурором Синода графом А.П.Толстым. Касаясь церковной распри на Востоке обер-прокурор задает преосв. Филарету вопросы: Какие при сих обстоятельствах принять руководящие мысли и правила? “Какие столкновения можно предвидеть? Как применить к ним признанные руководствующие мысли? Как поступать в этих важных делах, согласно с волей Божиею? “Опасаясь тяжкой ответственности перед Богом, граф Толстой обращается к митрополиту, “как к духовному отцу и старейшему из российских иерархов, с усерднейшею просьбою разрешить его недоумения” (30, с. 170). Преосвящ. Филарет вникает и в непосредственно политическую сторону вопроса: “...Отделение болгарской церкви Порта найдет не только не вредным для нее, но еще благоприятным. Православные христиане под владычеством турок сильны единством в Православии. Рассечение сего единства на части , взаимно противоборные, должно ослабить и ту, и другую часть: тем легче владычествовать туркам. Посему вероятен слух, что Порта благоприятствует тайно болгарам” (29, с.160). Преосвящен-ный Филарет вникает во все мелочи организации миссии в Палестине: “...Лучше было бы поставить во главе миссии архимандрита, которого после нетрудно было бы возвести в сан архиерея, при обстоятельствах того требующих и тому благоприятствующих, нежели прийти к необходимости заменить архиерея архимандритом. Первое было бы восхождением силы в силу, а второе имеет вид падения. (...) Там недовольно иметь людей, которые бы исполняли церковную службу и спали в келье. Там надобны способные и усердствующие назидать богомольцев, ходя за больными, изучать местные языки, учить детей, собирать церковные сведения и сообщить их в Россию. По крайней мере, на первый раз надобно дать начальнику миссии не очень большое число людей, чтобы он вполне мог обнять их своим руководством”. (Мнение митрополита Филарета о русской духовной миссии по письму 3 января 1864 года, 29, с. 333, 335).

Однако политика византизма активно продолжались и после смерти владыки Филарета (1867 год), но уже не была связана с именем кого-либо из иерархов русской церкви. Ставший епископом Порфирий Успенский уделял много внимания популяризации знаний о Востоке, но от политических проблем практически отошел. так что создается впечатление, что “византийская” струя в российской внешней политике развивались как бы сама собой, благодаря конкретным инициативам конкретных людей. Определенную роль здесь играла “монашеская политика”, которая осуществлялась через монастырские связи, как бы поверх государственных структур.* В XIX в период возрождения исихазма - православной аскетической и мистической традиции - в какой-то мере возрождалась и связанная с ним политическая традиция.

Итак, мы имеем дело с ярко выраженной церковной струй в российской политике, ее влияние было достаточно ощутимо и она вполне органично вписывалась в общий контекст внешней политики Российской империи и практически не встречала себе сильного противодействия, более того - именно эта линия на протяжении всего XIX века встречала поддержку со стороны царской фамилии.

1. Meyendorff J. Universal Witness and Local Identity in Russian Orthodoxy // California Slavic Studies. 1993, vol. 16.

2. Снесарев А.Е. Индия как главный фактор в Среднеазиатском вопросе. Спб., 1906.

3. Арктур. Основные вопросы внешней политики России. Цит. по: Р.Стрельцов (ред.). Россия, Царьград и приливы. Пг., 1915.

5. Архангелов С.А. Наша заграничная миссия. Спб., 1899.

6. Куропаткин А.К. Россия для русских. Цит. по: Россия, Царьград и проливы.

7. Стрельцов К. Предисловие. В кн.: Россия, Царьград и проливы.

8. Жигарев С. Русская политика в Восточном вопросе. Цит. по: Россия, Царьград и проливы.

9. Филиппов Т.И. Речь, произнесенная на заседании Правосла-вного Палестинского Общества 2 декабря 1882 года. Спб., 1882.

11. Победоносцев К.П. Церковь и государство. // Санкт-Петербургские епархиальные ведомости. Вып.11, ч.2, Спб., 1993.

12. Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. Т. 1, Спб., 1881.

13. Хитрово В.Н. Православие на Святой земле. // Православный Палестинский сборник. Т.1, Спб., 1881.

14. Дмитриевский А.А. Императорское Православное Палестинское Общество и его деятельность (1882 - 1907). Спб., 1907.

16. Васин И.И. Политика капиталистических держав в Эфиопии (80 - 90 годы XIX века). М., 1974.

17. Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1877 год. Цит. по: Россия, Царьград и проливы.

18. Дурново Н.Н. Русская панславистская политика на Православном Востоке. М., 1908.

19. Воейков В.В. От Дуная до Царьграда. Записки участника. М., 1900.

20. Донесение начальника Санкт-Петербургского губернского жандармского управления Н.С.Варина в Ш Отделение Цит. по: Освобождение болгар от турецкого ига. Документы в 3-х томах. Т.1, М., 1961.

21. Энгельгардт А.Н. Из деревни. Двенадцать писем. 1872-1887. М., 1987.

24. Дмитриевский А.А. Епископ Порфирий Успенский как инициатор и организатор русской духовной миссии в Иерусалиме. Спб., 1906.

25. Бучинский В., Бахланов С. Наши черные единоверцы. Спб., 1890.

26. Бокач Ф. Афон. Значение святой Афонской горы в деле создания и распространения духовной культуры на Руси. М., без года издания.

27. Граф Игнатов. Записки. //Исторический Вестник, 1914, N 1 . Цит. по: Россия, Царьград и проливы.

28. Данилевский Н. Россия и Европа. Цит. по: Россия, Царьград и проливы.

29. Жуковский В.А. Письмо Великому Князю Константину от 1845-го года. Цит. по: Россия, Царьград и проливы.

30. Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Сборник мнений и отзывов по делам Православной Церкви на Востоке. Спб., 1899.

* Тема монашеской традиции в политике была поставлена в нашей литературе Г.М.Прохоровым, который дал ей не наш взгляд не вполне удачное название “политического исихазма”. В частности, Прохоров показал, что результатом такой монашеской политики была Куликовская битва: идея решительно боя татаро-монголам вызрела в кругах византийского монашества (31).

обувь каталог . исузу авто