Русские и армяне в Закавказье:
динамика контактной ситуации
(этнопсихологический подход)

Современная научная литература уделяет много внимания описанию различных контактных (в частности, колониальных) ситуаций, когда между людьми разных культур волей-неволей возникает диалог со своими искорками взаимопонимания, срывами и глухими стенами невозможности и нежелания слышать друг друга. Ведь отношения между народами могут быть столь же сложны, сколь и отношения между людьми.

Обращаясь к томе взаимоотношения русской и армянской общин в Закавказье, мы неизбежно касаемся проблемы этничности, которая, по определению А. Кохена, является формой "взаимодействия между культурными группами, действующими внутри общего социального контекста (то есть внутри большей общности)" (12; с. XI). Однако, нам представляется, что интерпретация этничности, принятая в политологии. где этот термин употребляется, когда речь идет о "настойчивой и отчетливой самоидентификации, основанной на этнической принадлежности, и о конфликтах на этнической почве" (14; с. 7), не достаточно раскрывает суть явления. Даже если понимать этничность как "заготовленный способ" выражения групповой идентичности, который связывает членов "мы", чтобы подчеркнуть их отличие от "они" (15; с. 4), мы не можем уйти от вопроса, что является подоплекой этой групповой идентичности. Нам представляется бесспорным утверждение Ф. Барта. что "культурные черты этнической группы могут меняться (...) и только факт постоянной дихотомии между членами и аутсайдерами позволяет определить общину и исследовать изменения культурной формы и содержания" (11; с. 14). Но признавая изменчивость внешних культурных проявлений этнической группы, нам остается либо рассматривать этничность как результат контактной ситуации, "межэтнической борьбы за власть" (18; с. 903), то есть как некую переменную, которая "возрастает и ослабевает в ответ на внешние условия" (23; с. 251), что означало бы свести проблему этничности к простой конфронтационности. и изучать ее как частный случай социального конфликта, — либо заняться поиском основы этой устойчивой идентичности. В последнем случае нам неизбежно придется обратиться к проблеме этнокультурных особенностей, то есть вторгнуться в сферу психологической антропологии, главной задачей которой является поиск концепции внутрикультурного интегратора, то есть тех парадигм в сознании людей, которые служат основой существования устойчивых этнокультурных общностей. Так, изучая взаимоотношения между русскими и армянами в Закавказье, мы не можем абстрагироваться от этнокультурных особенностей этих народов в целом, поскольку именно эти особенности определяли специфику взаимодействия русской и армянской общин и тех конфликтов, которые возникали между ними на территории Закавказья.

Однако вопрос осложняется тем, что и сама психологическая антропология не имеет законченной концепции внутрикультурного интегратора. В процессе развития данного направления в качестве таковой были последовательно предложены понятия этноса культуры (Р. Бенедикт), основной личностной структуры (А. Кардинер и Р. Липтон). модальной личности (К. Дю Бойс) или модальной личностной структуры (А. Инкельс и Д. Левенсон). Однако, в шестидесятые годы Инкельс и Левенсон сделали уже вполне пессимистический вывод, что "при нынешнем состоянии познания и исследовательской техники нельзя утверждать, что какая-либо нация имеет национальный* характер" (16: с. 428).

Что касается ценностного подхода, в основании которого. при всем разнообразии применяющихся в нем методик, лежит. как нам представляется, постулат, сформулированный Фл. Клакхон и Ф. Стродбеком, что "имеется ограниченное число общих человеческих проблем, которым во все времена люди должны найти некоторое решение" (17; с. 10), и культура, следовательно, описывается по нескольким заранее заданным параметрам, одинаковым для разных культур, а. значит, случайным для каждой конкретной из них, — то. несмотря на то. что применение данного подхода показало наличие фиксируемых с помощью формализованных методик существенных и порой резких различий между культурами, ценностный подход не имеет достаточной концептуальной базы, чтобы объяснить "внутренний механизм, который вызывает эти различия" (14; с. 99).

Как представляется, неудачи поиска внутрикультурного интегратора вызваны тем. что все применявшиеся методы его фиксации являлись статическими: исследовались определенные временные срезы культуры. Нам кажется, что более плодотворным является динамический подход, когда народ изучается в разные фазы своего существования, и наибольший интерес представляют переломные периоды его жизни, когда можно наблюдать изменения в сознании народа, поведении, способе организации, и фиксировать, что в любых обстоятельствах остается неизменным, что отбрасывается, что видоизменяется и как? Каковы взаимосвязи внутрикультурных парадигм, каковы их возможные траектории движения, пределы колебания, каковы те неподвижные участки, которые удерживают всю структуру от распада в периоды бурных общественных процессов?

Другим способом динамического исследования этнических особенностей является изучение процесса межкультурного взаимодействия (контактных ситуаций), когда этнос постоянно вынужден давать свою интерпретацию внешним этнокультурным воздействиям, и отвечать на них, проявляя свои наиболее существенные и глубинные этнокультурные особенности Это мы и попытаемся показать в нашем исследовании.

Итак. избрав своей темой русско-армянские отношения в Закавказье, мы видим нашу задачу не в описании процесса формирования этих отношений, а в том, чтобы проделать обратную работу: через изучение динамики межэтнических отношений подойти к проблеме этнокультурной специфики, Нас будут интересовать не те элементы в поведении народов, которые являются непосредственным следствием контактной ситуации, а основные парадигмы этнического образа мира, проявления которых можно наблюдать, изучая межэтническое взаимодействие.

Безусловно, отношение русской и армянской общин в Закавказье можно описать как борьбу за котроль надданным регионом. Однако, видеть события таким образом было бы огромным упрощением, особенно если вспомнить, что речь идет о двух очень своеобычных народах. Русско-армянские отношения развивались одновременно на нескольких уровнях.

Происходило взаимодействие:

• ценностных доминант;

• способов реализации этик доминант;

• способов внутриэтнических (вплоть до межличностных) связей;

• способов функционирования внутриэтнических институций;

• способов модификации внутриэтнической традиции и приемов адаптации к внешним культурно-политическим условиям.

Обратимся к истории.

Отношения русских и армян в первой половине XIX века были почти идиллическими; Армянский писатель X. Абовян писал тогда: "Русские восстановили Армению, грубым, зверским народам Азии сообщили человеколюбие и новый дух (...) Как армянам, пока дышат они, забыть деяния русских?" (1; с. 266). Так писал человек, находившийся в конфронтации к Российскому правительству и побывавший в Сибирской ссылке. Это не было данью официозу.

В отношении русских к армянам также проскальзывали идиллические нотки: "Совпадение интересов, стремлений было настолько полностью гармоничным, что Россия не проводила разницу между русскими и армянами (например, для укрепления и защиты своих южных рубежей она заселяла их армянами)" (4;с. 500).

Значительное сходство в политических идеалах и ценностях закономерно. Ведь Российская империя, согласно своему собственному идеальному образу, хотела стать Великим Христианским царством, заменив собой погибшую Византию. Этот идеал был близок и армянам, и их стремление войти в состав Российской империи не могло объясняться одними прагматическими причинами: они видели перед собой империю, в которой хотели бы жить, близкую им по духу. Уже в наши дни крупный армянский писатель Грант Матевосян писал как о самой большой потере сегодняшних армян — утрате смысла империи, "носителем которого всегда была Россия" (6; с. 5). В современной армянской газете мы можем прочитать слова, исполненные ностальгии: "Есть свой особый восточно-христианский мир. Почему же он никогда не думал о себе, как о целостном мире? Это мир нашей культуры, без него мы части без целого" (5; с. 3).

Сходство в ценностной ориентации между русскими и армянами этим не ограничивалось. Существовало очень значительное сходство русской и армянской крестьянских общин, причем сходство, выделяющее и ту, и другую из ряда прочих восточных общин. Оно относилось, во-первых, к функциям общины (как внутренним, так и касающихся контактов с более широким социальным окружением); во-вторых, к направленности развития поземельных отношений, в частности, усилению уравнительных тенденций в землепользовании. Кроме того, и в России, и в Армении мы встречаем, если гак можно выразиться, народный этатнзм (с пятой точки зрения, в обоих случаях провоцируемый специфической общинной практикой). Он имел ряд общих черт — таких, например, как определенная психологическая самоизоляция, а также имплицитное, но упрямое представление о известной им (этим народам) государственной легитимности, которая при этом может сколь угодно расходиться с актуальной легитимностью государства, в котором эти народы прожинали. Кроме того, и у русских, и у армян народный этатизм обнаруживал себя в любви к большим, сильным, мощным государствам. Армяне, еще в древности утратившие собственное государство, тосковали по государственности как таковой. и обычно хорошо приживались в чужих империях, и, если была возможность, чувствовали себя в них чуть ли не хозяевами.

Казалось бы, сходство в столь важных вопросах должно было обеспечить этим народам хотя бы минимум взаимопонимания и взаимной уступчивости. И действительно, первоначально армяне почти абсолютно равнодушно (в отличии от грузин в Закавказье) отнеслись к крушению своих надежд на автономию в рамках империи, и очень охотно шли на русскую государственную службу,

Однако, к концу XIX в. от былой идиллии русско-армянских отношений не осталось и следа, и порой русским авторам представлялось, что армяне "ненавидят Россию и все русское" (8; с. 7). В начале XX в. дело доходит до вооруженных стычек между армянами и русскими войсками, а в 1903 г. армяне, в ответ на некоторые антиярмянские меры Кавказской администрации, используют нечто вроде тактики "гражданского неповиновения", то есть на какое-то время в массовом порядке фактически прерывают все связи с Российскими государственными властями и ведут себя столь вызывающе, что на них начинают смотреть как на прямых врагов Российского государства.

Причем, в этот период ценностная ориентация ни того, ни другого народа не претерпевает сколько-нибудь существенных изменений. Прибывший вскоре на Кавказ новый наместник гр. Воронцов-Дашков докладывал в Петербург, что "всякая попытка обвинить в сепаратизме армянский народ разбивается о реальные факты, доказывающие, напротив, преданность армян России" (3; с. 17).

Можно предположить, что суть конфликта состояла не в борьбе ценностных доминант, а в способе, которыми эти ценностные доминанты воплощались в жизнь тем и другим народами. И порой именно сами эти общие ценности воздвигали между ними почти непроходимую стену: приверженность государственным идеалам делала армянское население в империи довольно конфликтным, не из стремления к сепаратизму, а чем их обычно подозревали, а вследствии того, что они не ощущали себя в империи чуждым элементом, временными жителями, и стремились устроиться поудобнее, не только приспособиться к чужим структурам, но и приспособить эти структуры для себя, включиться в общий имперский (общегосударственный) процесс, как они себе его представляли.

Однако, общегосударственный процесс, очевидно, явление значительно более сложное, чем борьба за осуществление тех или иных государственных ценностей. Это прежде всего внутриэтнический процесс, который строится на очень специфическом и уникальном взаимодействии членов данного этноса, разных его внутриэтничсских групп, каждая из которых, по внешней видимости, делает что-то свое, с благом общего целого несвязанное или даже ему противоречащее.

Так, несмотря на то, что русские создали одно из мощных государств мира, вся его история — это история постоянной и острой конфронтации русского народа и Российского государства. По словам русского историка: "Бегство народа от государственной власти составляло все содержание народной истории России (...) Вслед за народом шла государственная власть, укрепляя за собой вновь заселенные области и обращая беглых вновь в свое владычество" (9; с. 1).

Если представить дело коротко, то официальная идеология Московского государства строилась на том, что оно представляет собой расчищенное светлое пространство, царство благочестия, окруженное со всех сторон царством тьмы. и призванное расширять свои пределы. Оно стремится к однородности своей государственной территории, единообразию своего населения. На этом и строилась официальная идеология Москвы — Третьего Рима.

В русском народном сознании идеология Москвы — Третьего Рима имела другое наполнение, относилась не к официальному Российскому государству, а к русскому народу, и, поскольку слова "мир" и "народ" были синонимами, то к России как "миру" **. А Россия как "мир" не знает границ: она везде, где поселяется русский Этот своеобразный перенос понятий, с одной стороны, давал народу возможность бежать от государственных властей. Россию беглецы несли с собой. С другой стороны, он обеспечивал силу русской экспансии. Бегство народа от государства обеспечивало выполнение одной из основных государственных функций — колонизации новых регионов. Где-то в подсознании русских крестьян этот конфликт снимался самим народным этатизмом, вызванным, в частности, общинной практикой.

Армянская идеология государства была ииой. В XIX в. она явно носила эсхатологические черты, и суть се может быть передана элегией Нерсеса Шнорали (XII в); "Сыны мои ушедшие // что теперь находятся // вдали от меня // вернутся в колеснице, // запряженной конями. // вернутся те, кто были рассеяны // по всему белу свету" (7; с. 55). Получив в свое распоряжение участок территории, армяне как можно быстрее принимались его обустраивать, причем иногда даже не лично для себя (скажем. Закаспийский край и ряд других районов Туркестана), концентрировали на этих участках земли свои усилия, и вид этой усердной стройки отталкивал русских колонизаторов-крестьян, которые искали дли своего расселения "дикое поле" —места еще необустроснные. Так, Закавказье явилось одним из тех немногих регионов империи, где русская народная колонизация не пошла, что и вызвало на рубеже веков открытый руссско-армянский конфликт, и русский публицист в сердцах задавался вопросом, что мы в конце концов создаем в Закавказье — Россию или Армению? Но парадокс состоял в том, что армяне того времени этого вопроса перед собой не ставили. Они создавали империю. При этом считали себя представителями имперской российской администрации, поступающими, исходя из общих интересов империи.

И действительно, если иметь в виду общегосударственные и военно-стратегические интересы России, — и тот, и другой способ действия был допустим и мог служить интересам целого. Но эти способы действия были столь различны, что зачастую обе стороны переставали понимать логику и последовательность действий друг друга. Русские тут же подозревали в армянах сепаратистов, а армяне смотрели на русских как на недотеп, которым как манна небесная досталась такая огромная и прекрасная страна, а они вертят ею как мартышка очками.

Суть столь разного понимания имперского действия ее стояла в том, что русские и армяне имели абсолютно разную "внутриэтническую" организацию, и не в смысле наличия или отсутствия у них тех или иных общественных институций, а в смысле структуры функционального внутриэтнического конфликта. На этой проблеме мы и сконцентрируем наше внимание.

Поэтому остановимся на некоторых теоретических положениях, которые станут основой наших дальнейших рассуждении.

1. Ценностные доминанты (даже при их устойчивости) не являются единственной основой этнического образа мира. Не менее важны компоненты, характеризующие принципы активности человека в мире. его способы действия.

2. Способ действия народа в мире сопряжен со сложной схемой взаимодействия внутриэтнических групп, могущих иметь даже различную ценностную ориентацию***.

3. Основой этого взаимодействия служит функциональный внутриэтничсский конфликт****, когда разные группы этноса, даже находящиеся в состоянии вражды друг с другом, совершают некое синхронное действие***** (мы видели это на примере функционирования русской государственности), ведущее к процветанию целого.

4. Этническая культура содержит внутри себя определенные парадигмы, которые и задают имплицитную согласованность действий членов этноса и ритмичность функционирования конфликта, и которые обнаруживают себя в различных модификациях этнической культурной традиции (здесь мы опираемся на трактовку культурной традиции, данную Э. Шилсом и С. Айзенштадтом)******.

Однако, нам кажется наиболее вероятным, что парадигмы, составляющие стержень культурной традиции, представляют собой не средоточие ценностей и верований, как это предположили Э. Шиле и С. Айзенштадт, а комплекс представлений, определяющий условие и характер действия человека в мире. Мы будем называть эти представления этническими константами.

По нашему мнению, происхождение этнических констант адаптационное. С их помощью люди рационализируют мир таким образом, чтобы в нем стала принципиально возможна человеческая активность. Ведь для того, чтобы действие человека в мире (любое) стало психологически возможным. человек должен прежде всего в своем сознании локализовать опасность, исходящую извне, назвать, определить ее. Человек также должен определить себя в качестве субъекта действия, а для этого приписать себе определенные качества, делающие его способным к действию, в частности, вписать себя в некую общность людей, способную к совместному действию. В каждой этнической культуре представление об этой общности свое, особое.

Поэтому этнические константы должны включать следующие парадигмы: локализацию источника зла, локализацию источника добра, представление о способе действия, при котором добро побеждает зло. Это первичная схема. "Источник добра" сам включает в себя несколько парадигм, в частности, "образ себя" и "образ покровителя", персонифицированный или нет. "Образ себя" — это субъект действия, а "образ покровителя" можно определить как атрибут действия, то, что помогает совершаться действию. "Образ себя" — это образ коллектива, способного к совместному действию: что именно член данного этноса принимает за свой базовый коллектив, что для него является коллективом. "Источник зла" — это то. что мешает действию, и то, против чего направлено действие.

Этническими константами являются не наполнения этих образов, а общие приписываемые им характеристики и их диспозиция: расположение друг по отношению к Другу и характер их взаимодействия. Конкретное наполнение этих парадигм может меняться, и тогда возникают новые модификации этнического образа мира. Но их наполнение в любом случае будет таким, что общие характеристики этих образов, их диспозиция, представление о модусе действия останутся неизменными. Это константы, вокруг которых и кристаллизуется этническая традиция в различных ее модификациях.

Наполнение этнических констант представляет собой сцепку бессознательного образа с фактами реальности, происходит трансфер — перенос бессознательного комплекса на реальный объект. Сценка эта может быть более или менее прочной до тех пор, пока опыт этноса не начинает очевидно расходиться с реальностью. Тогда последует новый трансфер на другой объект. Аналогичным образом происходит автотрансфер: на себя в своем конкретном эмпирическом состоянии переносятся ти качества, которые заложены в бессознательном "образе себя". В каждом случае трансфер и автотрансфер совершаются синхронно, так что на реальную действительность переносятся не только характеристики бессознательных образов, но и их структура взаимодействия. Таким образом, на протяжении всей жизни этноса в любых модификациях его образа мира будет сохраняться постоянный баланс "сил добра" и "сил зла". Если, например, внешняя угроза для этноса возрастает, то соответственно увеличивается либо представление о собственном могуществе, либо дополнительная психологчческая нагрузка падает на "образ покровителя".

К объектам трансфера стягиваются все смысловые связи этнического образа мира, они же задают "сюжет" в жизни этноса, посокольку через их посредство на реальную действительность проецируется тот конфликт между "источником добра" и "источником зла", которые представлен в "центральной зоне" этнической культуры.

Этнические константы не содержат в себе представления о направленности действия и его моральной оценки. Направленность действия задает ценностная ориентация. Причем сами но себе этнические константы нейтральны по отношению к той или иной ценностной направленности, представляющей собой свободный выбор человека. В таком случае, этнический образ мира — это производная от этнических констант, с одной стороны, и ценностной ориентации, с другой. Этнические константы являются парадигматическими формами, которые получают конкретное наполнение посредством процесса трансфера, направленность которого определяется ценностной ориентацией. Этнические константы и ценностная ориентация соотносятся как условие дсйстьия и цель действия.

Поскольку направление кристаллизации традиции на основе этнических констант задается ценностной ориентацией общества, а она не может быть единой для всех членов этноса, то в рамках единой этнической культуры может формироваться одновременно несколько образов мира (и этнических традиций на их основе), и внутри этноса неизбежно будет происходить борьба между его различными внутренними альтернативами, которая в ситуации, требующей от этноса адаптационной мобильности, может стать материалом, на основе которого реализуется функциональный внутриэтни-ческий конфликт (как это происходит мы покажем ниже, когда будем говорить о формировании Еревана).

В рамках данной статьи мы не можем брать на себя задачу продемонстрировать этнические константы русских и армян. однако, в качестве иллюстрации, покажем разницу в "образе покровителя" у тех и у других. Так. у русских он долгое время выражался в образе "крестьянского царя", и по сути представляет собой экстериоризацию и внешнюю персонификацию собственного образа. Апелляция к нему возможна в любой момент, и крестьянам в любой момент была известна "царская" воля. Более того, "покровитель" — это всегда "свой" в стране "чужих" (тех, кто препятствует исполнению царской воли), и между образом "мы" и образом "покровителя" устанавливается потаенная от внешних глаэ связь.

В армянском сознании "образ покровителя" имеет черты "deus ex machina" из древнегреческих трагедий — божества, спускающегося на землю в критический момент, чтобы разрубить узел неразрешимых проблем (в течение нескольких десятилетий "образ покровителя" в сознании армян выполняли русские).

Но и "царь" в сознании русских, и "русские" в сознании армян — это трансферы, которые в иных культурно-нсторических условиях существования этноса могут измениться, но перемена эта, кроме своей зависимости от ценностных доминант, обусловлена еще и своей функцией в целостной структуре внутриэтнического конфликта. Так, "царь" имел отчетливую коммуникативную функцию. И хотя в народной государственности и государственности официальной этот образ имел отчасти разное содержание, он давал определенную возможность прямой связи между официальным государством и народом.

Значение внутреннего коммуникатора для русских тем важнее, что конфликтность русского этноса преимущественно внутренняя. Русские интериоризируют внешнюю конфликтность, и стремятся нейтрализовать се уже внутри самих себя. Для русских характерна устойчивость внутренних альтернатив, которая и служит механизмом для отрсагирования интериоризированных конфликтов Последние как бы проигрываются внутри себя самих.

Для армян, напротив, характерна экстсриоризацня конфликтности, эксториоризация, которая требует от каждого нового поколения собственных усилий. Их основной функциональный внутриэтничсский конфликт и обусловлен постоянной потребностью в экстериоризации зла. Внутриэтнические группы (альтернативы) не являются устойчивыми, поскольку этнос не имеет типовой схемы своей адаптации.

Проявления этих особенностей мы наблюдаем, сталкиваясь с противоречием я понимании государственного (имперского) строительства русскими и армянами. Русские, присоединяя к своей империи очередной участок территории, словно бы разыгрывают на нем мистерию (бегство от государства — возвращение беглых под государственную юрисдикцию — государственная колонизация новоприобретенных земель). Таким образом, новая территория как бы втягивается русскими в себя, и становится ареной их внутренней драмы. Для своей "драмы" русские нуждаются в "диком поле", то есть неограниченной ни внешними, ни внутренними преградами территории. Армяне же, напротив, влекомы стремлением убрать с осваиваемой территории все, могущее стать источником конфликта, и эти пределы оградить.

На практике, в Закавказье, это вылилось, например, в следующие эксцессы. Русские крестьяне поселялись, скажем, в Причерноморские районы, представляющие собой тогда девственные леса и бездорожье, и вот-вот должен быть начаться очередной акт "драмы", которая могла быть очень затяжной и болезненной прежде всего для самих русских, но оканчивалась обычно правильными рядами устроенных переселенческих поселков. Но в это время в район заселения вдруг направлялись экспедиции (даже из Петербурга), состоящие, судя но спискам, в большинстве из армян, которые на несколько повышенных тонах начинали доказывать, что регион вообще еще не пригоден для проживания, тем более для переселенцев из иных климатических зон, поскольку, например, заражен малярией (внутренний деструктивный фактор, в данном случае экологического происхождения, еще не устранен). Русским, между тем. становится вовсе не до малярии, они видят только, что кто-то посторонний влезает в их жизнь со своими советами. Начинается очередной скандал с массой взаимных обвинений. Причем, то, что "русские" паралелльно сохраняли в сознании армян значение "покровителя", ничего не меняло. Поскольку в этническом сознании армян "образ покровителя" носит черты "dеus ex machina", то взгляд на русских оказывался раздвоенным: одно дело в экстремальных ситуациях, другое дело в быту.

Сама повторяющаяся структура этих конфликтов (а их история Закавказья знает множество) показывает не только то, что борьба за влияние имела место — это бесспорно — но и на характер восприятия территории этими народами, и сама схема конфликта (и ее повторяемость) может служить ключом к тому, чтобы понять бессознательные причины, заставляющие стороны снова и снова повторять одни и те же действия, каждый раз приводящие к конфликту.

Отметим еще одну причину этого конфликта: действия русских более драматизированы, менее прямолинейны, поэтому непонятны армянам. Русский народ, длительное время действовавший на мировой арене как активный агент, должен был, желая утвердить свою культуру и государственность, проявлять большую мобильность, и его функциональный внутриэтнический конфликт стал как бы стержнем, вокруг которого постоянно происходило спонтанное самоструктурирование этноса. Существование армян в течение нескольких столетий после постигшей их трагедии было довольно монотонным, у армян до поры до времени не было нужды ни а адаптационной мобильности, ни в быстрой спонтанной самоорганизации (не на уровне отдельных групп, а этнося в целом), разыгрываемой на манер драмы, участники которой, каждый в отдельности, даже не имеют представления об общем плане пьесы. Порой армяне даже втягивались во внутрирусские процессы, причем это явление, представляющее отдельный интерес.

Так, конфликт 1903 г. армян с Российским государством, покусившимся на те прерогативы, которые, по мнению армянских крестьян, входили в компетенцию "мира", имел отчетливые черты, сближающие его с аналогичным конфликтом с Российским государством крестьянского "мира" и земства, борющегося за свои местные особенности. Как только наступление Российского правительства на крестьянский "мир" прекратилось, крестьян оставили в покое, тут же прекратилась и всякая конфронтация, а армянские революционеры остались не у дел. Как и у русских крестьян этот конфликт с государством где-то в подсознании снимался внутренним этатизмом самих армян. Причем включение армян во внутрирусский процесс являлось результатом определенного сходства в способе действия этих этносов в мире в некоторых обстоятельствах. Мы можем предположить, что контактные ситуации провоцируют такое подключение, где взаимодействие происходит в зачаточной форме и по тому же принципу, что и в процессе самоструктурироиания этноса, где этносы сами как бы выполняют функции внутриэтничсских групп. Однако, это явление абсолютно отличное от ассимиляции. Модус действия армян диктуется их собственными этническими константами.

В другой момент истории, уже в советский период, русские (или. скорее, Россия как целое) сыграли значительную роль во внутриэтническом процессе армян, а именно в формировании Еревана, как моноэтнического центра, точки собирания армян, разбросанных по свету. Это был момент, потребовавший от армян не меньшей мобильности, чем поддержание имперского здания требовало от русских.

В 1915 г. армяне пережили громадную трагедию: около миллиона их было уничтожено, оставшиеся жители Турецкой Армении сделались беженцами. Еще большим потрясением для армян оказалось то, что международное сообщество в итоге вообще отказалось рассматривать проблему этого народа. Казалось, что наступила самая трагическая страница в его истории, "когда они сами, своими руками сделают то, что не смогли сделать с ними самый страшный гнет и преследования — они обрекут себя на культурное самоуничтожение" (2; с. 5). И тогда будто бы из-под земли возник Ереван. Ведь еще в начале XX в. это был маленький провинциальный город, имеющий небольшое значение даже в глазах самих армян. Бурный рост Еревана приходится на 40 — 60-е гг. нашего века, к 70-м его численность превзошла миллион человек.

В острокритической ситуации, когда нормальный процесс трансфера оказывается невозможным, единственный выход для этноса состоит в создании на базе своих этнических констант ("центральной зоны" культуры) принципиально нового варианта этнической традиции, изменении принципов сноси организации, благодаря чему этнос может вновь устанавливать необходимый баланс с миром.

Начинается процесс спонтанного переструктурирования этноса, когда активизируется функциональный внутриэтнический конфликт, и происходит взаимодействие различных внугриэтнических групп, хотя и имеющих разную ценностную ориентацию и на этой почве конфликтующих друг с другом, но в данном случае действующих синхронно, повинуясь ритмам функционального внутриэтнического конфликта. Акт за актом как бы разыгрывается драма, каждое из действий которой кажется изолированным и не имеющим отношения к целостному сюжету, но которое все вместе приводят к созданию новых значительных институций, дающих этносу в целом гюзможность конструктивной деятельности. Новый вариант трансфера долгое время не осознается ни одной из этих групп. мотивы своих действий они могут объяснять любым удобным для них образом, но произошедший уже трансфер через бессознательные структуры направляет их действия. Реальность не пересоздается в соответствии с новым этническим образом мира, а уже будучи перестроенной на основе новых трансферов, узнается как адекватная этнической традиции.

Бели обратиться к армянской истории, то с конца XIX в. яа армянской политической сцене стало отчетливо вырисовываться два противоположных направления: с одной стороны — Рамкавар-Азатакан, партия крупных промышленников и банкиров, прагматиков, исповедовавших необходимость для армян ради физического и культурного выживания приспосабливаться к любому режиму; с другой — национальные партии (ведущая из них — Дашнакцутюн), которые проноведывали культ героического действия и национального героя. Главный конфликт в армянской диаспоре в 20 — 50-с гг. шел вокруг донустямости или недопустимости помощи Советской Армении. Эти две ведущие силы фактически отказывались признавать друг друга.

Итак, начиная с 20-х гг. мы видим армянский народ, расколотый на три части:

1. Население Советской Армении, огражденное от соотечественников за рубежом "железным занавесом", не смеющее идеологизировать под страхом расстрела, ничего не имеющее, кроме родной земли, рук и головы, чтобы воплощать идею.

2. Рамкавары — прагматики, имеющие значительный капитал и считающие, что Армения, даже в качестве советской республики — это больше, чем ничего, и ей нужно помогать, закрывая глаза на ее большевизм, и группировавшееся вокруг Рамкаваров большинство армянской диаспоры, симпатизирующее Советской Армении, соврешенно не представляющее, что в ней происходит, и вольное выдумывать себе любые утешительные сказки.

3. Дашнакцутюн, в качестве носителя героического мифа, ненавидящая коммунистов не меньше, чем турок, и не желающая более никаких сделок. Один из современных лидеров Дащнакцутюн Л. Тер-Минасян писал: "Самое удивительное. что партии удалось создать миф в хорошем смысле этого слова, позволяющий ей окружить себя скорее "верующими", чем приверженцами" (10; с. 3).

Все эти три элемента послужили основой создания новой армянской структуры: работой, деньгами, поддержанием духа непокорности превратностям судьбы. При этом все эти внут-риэтническнс группы, почти не контактировали друг с другом, и никакой осознанной ноли перед собой но ставили.

Город же рос словно бы сим собой. Ереван, уникальный и тем, что является единственным моноэтническим городом-гигантом, возникшем на территории бывшего СССР (где проводилась политика искусственной интернационализации). да и вообще единственным моноэтническим в мире из вновь возникших городов, и плотностью и традиционализмом своей среды, невероятной для столь молодого города, и тем, что по своей композиции является городом-памятником жертвам геноцида, — до сих нор парадоксальным образом почти не осознается самими армянами как явление сколько-нибудь необычное. Точнее, сегодня это только начинает осознаваться.

Армяне, поскольку км не удалось рационализировать в своем сознании мир как он есть. изменили свой статус в мире, а путем этого и сам мир, таким образом, что новый трансфер оказался возможным. Был восстановлен баланс этнических констант, то есть заданное "центральной зоной" культуры армян соотношение добра и зла и мире. Так, во-первых, был усилен "образ себя", то есть активизированы (через культ героического действия) дополнительные качества, определяющие способность к активным действиям, а также — "образ покровителя". Россия в этот период воспринималась армянами как единственный друг. "Она принимала армян, обиженных дурным обращением и отвергнутых Западом. Употребляя терминологию психоаналитиков, Советская Россия обретает образ всемогущей матери, у которой можно найти помощь и защиту от враждебного мира" (2; с. 72). Причем миф о оруженосноности России особенно важен был в те годы, поскольку но дал армянам отчаяться до конца, и отказаться уже неспособными к любым позитивным действиям. Он давал надежду, или иллюзию, быть когда-нибудь понятыми. Ереван возникал независимо от России, помимо ее воли (если учесть общесоюзную политику, неодобрявшую моноэтничность), но под ее защитой. Россия, таким образом, играла свою очень важную роль в чужом внутриэтническом процессе, даже не понимая этого. Усиление "полюса добра" в сознании армян позволило им уравновесить и локализовать "полюс зла". Формирование новых институциональных структур (города — моноэтнического центра) закрепляло в этничском сознании ирмяц новое наполнение "образа себя".

Такая реинтерпретация образа России была возможна отчасти из-за нарушения в XX в. основного внутриэтнического конфликта у русских, служащего базой нормального функционирования этнической организации русского народа, и как следствие, отклонения в обычных для русских действиях по освоению своей территории. С другой стороны, сам этот факт мог стать для русского народа фактором, могущим, в свою очередь, спровоцировать более адекватный автотрансфер у русских и способствовать выходу русского народа из состояния смуты.

Итак, как мы могли убедиться, изучение динамики контактных ситуаций даст нам возможность виден, не только проявления межэтнической борьбы за власть, но и выделять то моменты в поведении или реакциях того или иного народа, которые обусловлены именно его этнокультурной спецификой, причем специфика эта относится не к склонности народа к той или иной ценностной ориентации, а к модусу действия человека в миро, его представлениям о возможности и условиях действия, структуре внутриэтнической организации, которая проявляет себя через процесс спонтанного самоструктурирования этноса.

Этот же подход лает нам возможность изучения взаимовлияния внутриэтпичоских процессов разных народов: как изменения образа мира, изменения трансфера и автотрансфера одного народа скажется на конфигурации образа мира соседнего народа? Причем каждое существенно важное действие того или иного парода, находящегося в долговременном контакте с другим, можно рассматривать как вопрос к этому другому, на который он должен дать ответ путем определенного преломления этого действия в конфигурации своей культуры.

Примечания:
* В том контексте, в котором употребляли термин "национальный" приверженцы направления "исследования национального характера", он представляется синонимичным термину "культурный" в словоупотреблении представителей школы "Культура и Личность" и "этнический", как мы будем использовать его в нашем исследовании.

** Русская крестьянская община (основная форма народной жизни) была прежде всего автономным самоуправляющимся "миром", то есть своеобразным мини-государством. И вся Россия в народном восприятии, вне зависимости or реального положения вещей, была конфедерацией таких "миров", "миром" в более широком смысле.

*** Здесь можно провести параллель с распределительной моделью культуры, предложенной Т. Шварцем (21; с. 423 — 427).

**** Так, по выражению Р. Шермерхорна. "конфликт и интеграция являются неразрывными процессами" (20; с. 85).

***** Нам представляется чрезвычайно важным наблюдение Люсьена Пайя, автора работы о процессах модернизации и Бирме, о том, что наиболее устойчивой чертой той или иной культуры является "чувство ассоциации", которое проявляется в том. что "члены определенного общества каждый своим особенным образом и без эксплицитного согласования, вырабатывают способ отношения между собой, который будет способствовать эффективности целого. (.. ) Оно делает возможным эффективную организационную жизнь, направленную к процветанию, даже среди люден, которые не принимают друг друга к могут выражать значительное чувство агрессивности друг по отношению к другу" (19; с. 51).

****** В основе концепции Э. Шилса лежит представление о "центральной зоне" культуры, являющейся средоточением ценностей и верований, которая является основой всех видимых культурных проявлений, в том числе распределения "деятельности, ролей, лиц внутри каркаса институций" (22; с. 118). По словам С. Айзенштадта она обладает "упорядочивающей и смыслополагающей функцией, которая осуществляется посредством кристаллизации вокруг нее некоторых специфических компонентов"(13;с.139). в частности,социального и культурного опыта через их институциализацию на макро-социальном уровне. Таким образом, весь видимый пласт культуры подвижен н "традиционное общество является постоянно меняющимся" (13; с. 255), но не произвольно, а в тех пределах, которое допускает ее скрытая основа — "центральная зона" культуры.

Список цитируемой литературы

1. Абовян X. Раны Армении. Ереван: Советакан грох, 1977.

2. Атамян С. Армянская община. М.: изд-во иностр. литры, 1956.

3. Воронцов-Дашков. Всеподданнейший доклад за 8 лет управления Кавказом, СПб.: Госудрственная типография, 1913.

4. Кастальский Л. Формы национальных движений в современных государствах. СПб.: т-фия товарищества "Общественная польза", 1910.

5. Лурье С., Казарян Л. Пятиморье. Геополитический портрет // Республика Армения. Ереван, 1992, № 172.

6. Матевосян Г. Цит по: "Азатамарт". Ереван, 1992, № 4.

7. Нерсес Шнорали. Цит. по: Хечумян К. К добрым временам // Литературная Армения, Ереван, 1983, № I.

8. Приемский М. Армяне и события на Кавказе. М.: т-фия общества распространения полезных книг, 1907.

9. Сокольский Л. Рост среднего сословия в России. Одесса.: т-фия Губернского правления, 1907.

10. Тер-Минасян А. Безальтернативной демократии не бывает // Зеркало мировой прессы, Ереван, 1991, № 9.

11. Barth F. Introduction. Jn: Barth F. (ed.) Ethnic qroups and bounderies. Buqex-Oslo: University Foraset press; London;

Gtorqe Allex and corn., 1969.

12. Cohen A. The lesson oi ethnicity. Jn: Cohen A. (ed.) Urban Ethnicity. London etc: Tawistock publications, 1974.

13. Eisenstadt S. Tradition, change, and modernity. New-York, Sydney, Toronto: John Witey, 1973.

14. Glazer N. and Moajnihan D. Introduction. Jn: N. Glazer and D. Moanihan (uds.) Ethnitity. Theory and Experience. Cambridqe, Mass.: Harvard University press, 1975.

15. Hobsboum E. J. Ethnicity and nationalism in Europe today // Anthropology Today, 1992, vol. 8, № 1.

16. Inkels A. and Levenson D. National character. Jn: Lindzey D. (cd.) Handbook of social psychology. Cambridge, Mass.:

Addison-Wesley Publ. Co.. 1969. vol. 11.

17. Kluckhohn F. and Strodtbeck F. Variation in values orientations. Evenston, Jll.; Row Peterson, 1961.

18. Lieberson S. Asocial theory oi race and ethnic relation // American socioloqical review, 1961, № 26.

19. Pya L. Polities, personality, and national building: Burma`s search for identity. New Haven. London: Yale University press, 1962,

20. Schcrmerhorn R. Comparative relations. New York: Random House, 1970.

21. Schwartz Th. What is the culture? Jn: Spindler G. (ed.) The making of psychological anthropology. Berkley, Los Anqeles, London; University oi Caliiornia press, 1978.

22. Shils. E. Centre and Periphery. Jn: Polanyis M. (ed.) The logic of personal knowledge. London: Bonthedge and Helen Paul, 1961.

23. Van den Berge P. The ethnic phenomenon. New York, Oxford; Oxford University Press, 1981.

24. Zavalloni M. Values. In: Triandis H. C. and Pristin R. (eds.) Handbook ot cross-cultural psycholoqy. Boston etc: Aliyn and Bacon, Jnc., 1980.