Формирование этнической картины мира

 

В предыдущей главе мы говорили о "центральной зоне" этнической культуры как о конфигурации этнических констант. Эта конфигурация проецируется на текущий опыт человека и может быть представлена как парадигматическая сетка, сквозь которую член этноса видит мир.

Наполнение этнических констант конкретным содержанием представляет собой сцепление бессознательного образа с фактами реальности, или, если говорить на языке психоаналитиков, представляет собой  трансфер — перенос бессознательного комплекса на реальный объект. Это сцепление может быть более или менее прочным, и сохраняется до тех пор пока данный объект может нести такого рода нагрузку внутри этнической картины мира, и опыт этноса не начнет явно расходиться с реальностью. Тогда последует новый трансфер — на другой объект. Так происходит формирование конкретного "образа защитника" и "образа врага" (безразлично, персонифицированных или нет). Аналогичным образом происходит явление, которое можно назвать  автотрансфером: человек приписывает себе те качества, которые заложены в бессознательном его "образе себя" (концепции "мы" и концепции "я").

В каждом случае трансфер и автотрансфер совершаются синхронно, так что на реальную действительность переносятся не только характеристики бессознательных образов, но и их диспозиция и взаимодействие. Таким образом, постоянной чертой любой картины мира, присущей в различные исторические периоды этносу, является ее баланс: соотношение "сил добра" и "сил зла" не меняется. Такой баланс во многом определяет "карту" этнической картины мира: если внешняя угроза возрастает, то соответственно либо увеличивается представление о собственном могуществе, либо дополнительная психологическая нагрузка падает на "образ защитника" в любой его форме. Последнее зависит, в свою очередь, от имеющихся в наличии потенциальных объектов трансфера и от диспозиции "образа себя" и "образа защитника". Структура отношений между бессознательными образами переносится на реальный опыт и определяет способ действия людей. Они действуют в соответствии с перенесенными ими на себя качествами, в рамках представления о коллективе и его внутренних качествах и связях, заложенных в их бессознательном.

Тот объект, на который совершается трансфер, становится особо значимым в данном варианте традиционного сознания этноса (или в нескольких вариантах: иногда трансферы могут быть очень прочными и сохраняться сотни лет).

Вокруг объектов трансфера и организуются все прочие элементы реальности, образуя в этнической картине мира полюса "добра" и "зла" и "нейтральное" поле — “поле действия”. К этим значимым объектам стягиваются все смысловые связи этнической картины мира, они же задают сюжет в жизни этноса, поскольку через их посредство на реальную действительность проецируется тот конфликт между "источником добра" и "источником зла", который представлен в "центральной зоне" этнической культуры. На их основе выстраиваются парадигмы внешней и внутренней “политики" этноса.

Процесс кристаллизации традиционного сознания этноса сопряжен с формированием мифологии, художественной традиции, социальных институтов и других подобных категорий, соответствующих данной этнической картине мира.

 

Опыт историко-этнологического анализа

Рассмотрим процесс кристаллизации и рекристаллизации этнического картины мира на примере истории турецкого народа.

Во второй главе мы уже касались некоторых “странностей” в поведении турецких крестьян после распада Османской империи, а именно того факта, что последние то ли не заметили, то ли долгое время (чуть не по сию пору) игнорировали этот факт. Посмотрим, как эту нелогичность в восприятии турками происходивших с ними исторических событий можно объяснить, исходя из особенностей их этнической картины мира и возможностей ее рекристаллизации в сложных, дискомфортных исторических условиях.

 

Методологический комментарий к сюжету

В главе 9 мы рассмотрели изменения, которые произошли в картине мира западных финнов к концу XIX века, сравнив ее с картиной мира финнов XVIII — начала XIX веков, и на основании этого сравнения выделили этнические константы финнов. В методологическом комментарии к сюжету 9 мы указали, что единственный путь изучения этнических констант — это изучение их в динамике, когда народ исследуется в разные фазы своего существования. Наибольший интерес представляют переломные периоды его жизни, когда можно наблюдать изменения в сознании народа, поведении, способе организации, и фиксировать, что в любых обстоятельствах остается неизменным, что отбрасывается, что видоизменяется и как? Каковы взаимосвязи внутрикультурных парадигм, каковы их возможные траектории движения, пределы колебания, каковы те неподвижные участки, которые удерживают всю структуру от распада в период бурных общественных процессов?

Сейчас же сосредоточим свое внимание на изучении различных сменяющих друг друга в протяжение времени картин мира, присущих одному и тому же народу. Теперь, когда мы ввели понятие трансфера, который определили как перенос бессознательного комплекса на реальный объект, у нас появилась возможность более конкретно обсудить применение динамического метода к историческому материалу.

В качестве примера мы возьмем материал наиболее показательный в качестве иллюстрации — изучении смены идеологических доминант народа в течении нескольких десятилетий. Какие методологические посылки заложены нами в изучение этого сюжета?

Если мы ставим своей задачей изучение этнических констант народа, то прежде всего мы должны найти отправную точку для такого изучения. Этой точкой практически всегда будут такие особенности в поведении народа, которые необъяснимы, если исходить их обычной для нас логики поведения. — Последнее понятно, потому что, рассматривая тот или иной исторический материал, мы остаемся членами собственной культуры и продолжаем, хотим мы того или не хотим, мыслить в ее категориях. Следовательно, изучая историю собственного народа, мы зачастую не обращаем внимание на нелогичности в поведении исторических персонажей. (Здесь следует оговориться, что речь об исторических персонажах идет только во множественном числе. Мы изучаем только поведение значительных по численности групп: этническая психология — это массовая, социальная психология.) Хотя известная тренировка дает возможность исследователю в какой-то мере абстрагироваться и от собственных культурных моделей. Изучение же других народов, других культур дает нам достаточное поле для поиска серьезных поведенческих нелогичностей. Наиболее удобно в этом отношении изучение кризисных периодов, когда весь этнос находится в динамике. Встречая нелогичности в поведении членов того или иного этноса, мы всегда имеем право задать себе вопрос, не связаны ли они с этническими константами. Разумеется, во многих случаях мы должны будем ответить отрицательно, поскольку видимая нелогичность в поведении имеет объяснение в каких либо факторах, которые мы не учли в начале исследования. Однако мы должны помнить, что этнические константы, поскольку они являются бессознательными комплексами, всегда во внешнем своем выражении сопряжены с нелогичностями. Именно поэтому поведенческие нелогичности и привлекают наше внимание.

Долее нашей задачей является эти нелогичности объяснить. Если никакой традиционный способ объяснения не оказывается адекватным, то нам остается применить наш динамический метод этнологического исследования.

Если мы изучали какое-либо переломное событие, то, исходя из теоретических посылок исторической этнологии, должны предположить, что и до этого события, и после него этнические константы данного народа одни и те же. Однако этническая картина мира претерпевает более или менее существенное изменение — изменяются объекты трансфера. Так часто нелогичности объясняются тем, что уже произошли некие новые трансферы, а мы ожидаем от народа поведения в рамках его прежней картины мира. В этом случае нам следует сравнить то поведение которое мы ожидаем от данного народа и его реальное поведение и поискать в том и другом черты сходства. Так, в нашем сюжете мы наблюдаем разительное противоречие между идеологическими доминантами народных масс и из действительным поведением. Последнее может быть объяснимо или тем, что формирование идеологии, основанной на новых трансферах запаздывает, или, что адаптивная стратегии этноса и не требует формирования такой новой эксплицитной идеологии. В нашем сюжете представлен второй случай, но мы пока не будем останавливаться на его теоретическом анализе, нам важно констатировать факт, что действия народа не в кризисной ситуации не имеет адекватной идеологической базы, тем не менее поведение народа не кажется хаотичным, оно имеет свою специфическую неожиданную для внешнего наблюдателя, но все-таки последовательную логику. Причина этого состоит в том, что этнические константы и сформировавшиеся на их основе адаптационно-деятельностные модели направляют поведение людей. Но поведение обусловленное адаптационно-деятельностными моделями и неимеющее достаточного ценностно-идеологического обеспечение, которое хотя бы в какой-то мере объясняло для внешнего наблюдателю внутреннюю обоснованность даже самого неожиданного  поведения, всегда будет казаться полным нелогичностей. Таким образом, подобный случай очень удобен в качестве отправной точки для применения этнологического подхода к изучению исторического материала.

Если нам покажется, что мы обнаружили подобные поведенческие нелогичности, то следует, если это возможно, обратиться к иным эпохам жизни данного народа и поискать эти же черты там. Если работа проведена успешно — а при такого рода исследованиях всегда имеется определенный фактор удачи, поскольку неизвестно, зафиксирован ли интересующий нас материал в исторических источниках — то мы обнаруживаем, что на протяжении всего рассмотренного нами периода присутствуют нелогичности  — комплексы — одного и того же порядка, которые имеют только различные формы своего выражения. Трансфер совершался на разные объекты. Далеко не во всех случаях, изучая изменение трансфера этнических констант, можно обращаться к рассмотрению сменяющих друг друга на протяжении жизни этноса идеологий. Однако последнее очень удобно.

Здесь следует отметить, что общим принципом исследования этнических констант может являться изучение того, как та или иная ценностная система представлена в сознании народа, адаптирована народом, какой подвергнута коррекции, чтобы стать совместимой с этническими константами данного народа.

Здесь может быть важен анализ идеологических текстов, имеющих широкое хождение в каких-то слоях изучаемого народа, и которые в целом могут являться квинтэссенцией некоей ценностной системы, но текстов не внешнего для данного народа происхождения, то есть не переводных, а внутреннего, написанных рукой носителя данной этнической культуры. В таком случае мы должны ответить на следующие вопроса: что в такого рода текстах отражает ценностные доминанты, на основе которых сформировалась та или иная идеология, а что обнаруживает этнические константы автора текста?

Однако на этом моменте мы должны прервать наш методологический комментарий, поскольку обычно такого рода исследование необходимо, но недостаточно для объяснения интересующих нас нелогичностей поведения. Последние в большинстве случаев можно объяснить, только если принять во внимание, что для разных частей этноса трансфер совершается различным образом и эти части этноса находятся во взаимодействии, характер которого нам еще только предстоит объяснить.

В приведенном ниже сюжете мы рассматриваем и нелогичности, проявившиеся в поведении этноса в критическую эпоху, и смену объектов трансфера, и взаимодействие внутриэтнических групп. Мы делаем это для того, чтобы сохранить целостность сюжета, а так же для того, чтобы читателю стала ясно, чему он, основываясь на приведенном выше теоретическом материале может дать объяснение, а чему пока еще нет. Но в одной из последующих глав мы вернемся к теоретическому объяснению феноменов, описанных в данном сюжете.

 

Предлагаемые ниже сюжет является продолжением сюжета 3 (глава 2), где рассматривалась нелогичность поведения турецких крестьянских масс в период крушения Османской империи. Напомним, крушение империи должно было, казалось вызвать резкий кризис в сознании народа, однако люди в своей массе вели себя так, словно ничего необычного не происходит и, не принимая предлагавшейся кемализмом идеологии, противоречащий мировоззрению народа, реагировали даже на самые грубые реформы Кемаля абсолютно спокойно, словно не замечая их. Это и есть та нелогичность, которая является для нас отправной точкой исследования. В ходе него мы должны выяснить, какие моменты в идеологии кемализма, с точки зрения своих ценностных доминант абсолютно чуждого туркам, привели к тому, что он, кемализм, не вступила в резкий диссонанс с сознанием турецкого народа. Для этого мы должны будем проанализировать предшествующие турецкие идеологии, а кроме того соотношение картин мира присущих различным слоям турецкого этноса. Первая из этих задач должна быть разрешена в рамках данной главы, а второй мы только коснемся и вернемся к ней тогда, когда будем изучать теорию функционального внутриэтнического конфликта.

 

Сюжет 9. Изменения в мировоззрении турок

Мировоззрение турецкого народа сложилось в эпоху быстрого расширения Османской империи, когда не было различия между воином и крестьянином, когда по призыву воевод массы населения бросали свои деревни и радовались "с криками", и отправлялись к "означенному месту, где находился воевода. И воевода, дождавшись их, снабжал их лошадями и другим снаряжением, которое необходимо".[1] То было время стремительного расширения империи. Все эти годы "турки никогда не находятся в покое, всегда ведут войну, из года в год, от одних земель к другим".[2] "Турки раскинули в Европе стан военный... Война — душа турок".[3] "Источником всех благ для турецкого народа считается война".[4]

Основная функция Османского государства — ведение Священной войны; хозяйственная и административная функции — второстепенны. Земля, покоренная мечом во имя Аллаха, находится в распоряжении главного военного вождя — султана, совмещающего в своем лице обязанности главнокомандующего, правителя и высшего религиозного авторитета (халифа). Государственная структура в идеале является военной структурой, в которой существует иерархия военных вождей сверху до самого низу, до главы крестьянской общины, бывшего первоначально и местным военачальником. Земля, на которой живет крестьянская община, не представляется данной раз и на всегда. Если нужды ведения Священной войны заставляют турка перейти в другое место, он сделает это без особых моральных потерь.

Но ХVII век оказывается для османцев переломным, начинается закат империи. Вынужденное прекращение завоевательской политики приводит к серьезному кризису власти. Если преклонение перед военачальником было для турок естественным, то чиновник не имеет в глазах турка санкции на власть. В чиновнике турок видит "равного себе, а не вождя своего, а повиноваться равному для турка тяжелее, нежели для европейца".[5]

По сути дела, прекращение дальнейшего завоевания ставит для турок под вопрос само существование Османского государства. Будучи фаталистами, видя во всем неизбежный рок, они, по словам источника, относящегося к началу ХlХ века, "начинают думать, что кончилось время, предначертанное для существования Оттоманской монархии, что пора снять лагерь и отправиться домой...  Малая Азия есть в их глазах край чужой, занятый силой, — место пребывания, из которого рано или поздно надобно уйти, удалиться; родиной же своей они почитают какие-то худо ими понимаемые страны Юго-Востока, родиной, а не отечеством; слова "отечество" в турецком языке нет, и понятие, с ним сопряженное, есть для анатолийского турка не только неизвестное, но и совершенно непонятное".[6]

Каков же турецкий крестьянин ХlХ века, этот потомок храбрых восточных завоевателей? "Все вокруг него и в нем бедно, одежда и обувь изношены; и только глаза и положение головы слабо напоминают бывшего хозяина и властелина. Его дом в упадке, поле не обработано, сад запущен, меч заржавел, его рабочий и извозный скот захирел. Если вы спросите о причинах нищеты, то он ответит: Кисмет! Нисаб! (Судьба! )... Трудно найти в целом мире существо более измученное и удрученное, чем этот народ".[7]

Однако и в эти времена "везде и во всем заметна неизменная черта характера турок — уважение к силе, презрение к слабости".[8] И в этот период "турецкий солдат принадлежит к числу выносливых и самых храбрых в мире, он способен безропотно переносить много лишений".[9] Для турка смерть в бою — счастливый удел, а мать может желать своему сыну стать "шехидом" (павшим за веру).

О культе силы и презрения к слабости, сохранившемся у турок и поныне, говорит одна из любимейших ими пословиц: харкаешь кровью, говори, что пил вишневый шербет. В иерархии моральных ценностей турка на первом месте стоит храбрость.

Воинственность турок проявилась в дни оккупации турецкими войсками Кипра. "В Турции Кипр стал общенациональным кличем... Военные успехи вызывали ликование. Услышав о прекращении огня, в лавках в сердцах ругались... Шапки в газетах на целую полосу возвещали — "Кипр — наш!" "Через 400 лет мы вновь завоевали Кипр".[10]

Отсюда и особая роль армии в Турции. Через историю армии можно рассказать всю историю страны. Опорой империи завоевателей были янычары. И по сей день в школах висят портреты завоевателей: Аттилы, Чингисхана, Тимура. Карьера офицера представляется в сегодняшней Турции очень привлекательной, в том числе и для выходцев из крестьян: "крестьянские парни любят службу в армии".[11] С воинственностью и сознанием себя в качестве завоевателей связан и комплекс превосходства турок, сознание себя господином, признанным повелевать другими народами. И если с анатолийскими христианами турки обходятся неуважительно, "то это не только по различию веры, но и потому, что видят в них народ порабощенный, то есть более близкий по своему политическому состоянию к невольникам, нежели к людям свободным".[12]

 

Идеологией завоевательской деятельности турок была идеология Священной войны за распространение Корана — Джихада. Турки создавали исламскую империю. Для них всегда была характерна самоидентификация через религиозную, а не этническую принадлежность. "На вопрос, кто он, турок всегда отвечает: "Я — мусульманин". Мусульманин и турок — это эквивалентные понятия".[13] Вся политика турецкой империи была направлена на то, чтобы как можно больше инородческого элемента слилось с турецким, чтобы турками стали все вокруг. Большая часть Османской элиты состояла из потурценцев. "Космополитический по происхождению правящий класс Османской империи складывался из разных народов. Со временем в нем стали преобладать балканские выходцы".[14] Элитарная турецкая армия — янычары — была армией, целиком состоящей из нетурок. В нее набирали мальчиков, насильно взятых из христианских семей. Но именно  янычары были оплотом турецкого государства. Турецкая масса как бы постоянно стремилась к расширению. Таким образом, быть турком — это особый модус существования в мире, особое отношение к миру.

Если, как мы уже указали, самосознание турка суть самосознание завоевателя, покорителя, то через идеологему Джихада, образ завоевателя, покорителя переносился на каждого мусульманина, как имеющего обязанность вести Священную войну. Таким образом, турки как бы вписывают себя в качестве частного случая в общее правило (весь мусульманский мир), и особенность этого частного случая теряет в их глазах какую-либо ценность.

Таким образом, мы можем выделить в качестве основных в сознании турка времен расширения империи следующие парадигмы: принадлежность к мусульманской массе, воин Аллаха, превосходство правоверных и Священная война. Эти категории сложились в эпоху завоеваний и обеспечили их сакральную санкцию. Если же мы попытаемся абстрагироваться от идеологической окрашенности этих категорий, то получим: масса, воинство (армия), собственное превосходство, война. Мы можем предположить, что эти парадигмы и лежали в основе иерархии мира, как она заложена в сознании турка, и являются ее основным содержанием. Для турка, в соответствии с картиной мира, присутствующей в его сознании, качеством "мы" является масса, из кого она будет состоять, — вторично и определяется в ходе адаптационного процесса. Изначальной же, существенной чертой является образ бесконечного множества, в котором растворяется индивид, в котором любой ограниченный по численности коллектив (семья, община, государство) имеет лишь ситуативное значение, и которое служит защитой от любой угрозы, исходящей из внешнего мира. У этой массы есть еще одна характеристика — это привилегированная масса, ей приписываются некие особые качества, определяющие ее превосходство перед всем остальным миром. Эта масса дает санкцию индивиду, индивид получает привилегированное положение в мире как частица этой массы. Вне ее индивид теряет свое значение. Изолированной парадигмы "друга", "помощника" в сознании турка мы не встречаем. "Дружественность" разлита в массе. За пределами этой массы — царство тьмы, в котором разлита враждебность. Нельзя сказать, что в сознании турка нет "образа врага". Он присутствует как концентрация враждебности внешнего мира в тех точках, где внешний мир оказывает массе наиболее сильное сопротивление (так, два века регулярных побед русских над турками закрепили в сознании турок образ России как векового, вечного врага, непредсказуемого и коварного).

Эта масса, являющаяся добрым, защищающим началом, наступает на враждебный мир. В процессе такого наступления ее численность возрастает — все более и более за счет включения в себя (отуречивания) бывших компонентов внешнего мира. Расширение, завоевание мира являются модусом существования этой массы. Быть частицей ее означает быть воином.

Ислам, который турки приняли на полпути к месту основания ими Османской империи, дал весьма адекватную форму выражения содержания их этнического сознания: масса оказалась мусульманской массой, ее члены — воинами Аллаха, ее превосходство оказалось обусловленным религиозным превосходством правоверных, особой милостью Аллаха, а война, захват, как модус существования массы, выразилась в форме Джихада, Священной войны.

Однако эти формы выражения содержания этнического сознания турок были адекватны внешнему миру, комфортны, пока продолжались удачные завоевательные походы. С тех пор как удача отвернулась от турок, в их сознании наступил кризис, о проявлениях которого мы говорили выше. Это не был глобальный кризис, который привел бы к разрушению этнического сознания. Но существование турка стало гораздо менее комфортно. Внутреннее устройство Османского государства перестало отвечать образу мира, заложенному в сознании турка. Процесс распада отразился прежде всего на армии, как наиболее важном институте Османской империи. После прекращения завоевательных походов пришел в упадок и в итоге был уничтожен корпус янычар. Турецкая армия на протяжении всего ХIХ века была малобоеспособной и нуждалась в помощи зарубежных военных инструкторов. Уже Салим III учредил по-европейски устроенную армию. В сознании народа, как мы уже говорили, стали возникать мысли о том, что времена, отведенные Османской империи, кончились, и пора свертывать свой военный стан. Все это время этническое сознание турок не могло обрести форму, адекватную внешнему миру, дающую возможность комфортного существования этноса. В течение столетия оно продолжало существовать в конфликтном состоянии.

 

Изменилось ли что-либо в ХХ веке?

Бытовой уклад деревни и семьи в целом остался прежним. "Турецкая деревня и сегодня (в 70 - ые годы ХХ века. — С. Л. ) остается такой, какой была столетия назад".[15] "Турецкая деревня живет и руководствуется собственными законами, выработанными в ходе истории, в течение жизни многих поколения".[16]

И в целом "шкала духовных ценностей турка не совпадает с европейскими критериями".[17] Очень часто следование западному образу жизни есть не более чем оболочка, антураж, за которым мы находим то же патриархальное содержание. "В кафе европейского типа, в ресторанах среди посетителей есть женщины. Они сидят за столиками ничуть не жеманясь, весело беседуют со своими спутниками, с которыми пришли провести вечер. Непринужденно чувствуют они себя и в своих туалетах, сделанных по последней моде, иногда довольно смелых. Когда заиграет музыка — танцуют модные западные танцы, если их пригласит кто-нибудь из сидящих с ними мужчин. Все эти посетительницы дансингов, ведущие себя, по их мнению, весьма европеизировано — родственницы вот этих самых пришедших с ними мужчин, родственницы в сопровождении родственников, "вестернизированных" турок. Но если кто-нибудь посторонний, хотя бы с соседнего столика, вздумает пригласить на танец незнакомую турчанку, в лучшем случае получит решительный отказ и встретится со всеобщим осуждением, в худшем — нарвется на скандал".[18]

Поколебало ли традиционное сознание турок широкое распространение в стране идей Ататюрка и проведение кемалистских реформ? Иногда высказывается мнение, что, если эти реформы, которые таким радикальным образом посягали на нравственные нормы общества, не вызвали протеста, то объяснить это можно только одним: подавляющее большинство населения о них просто не имело понятия. Крестьяне в деревне и сегодня живут так, как столетия назад, по обычаям и традициям Османской империи. "Тысячи крестьян даже не подозревают, что живут в светской республике; для них война за независимость остается религиозной войной, которая закончилась победой ислама над неверными".[19] Махмут Мекал в 1967 году опубликовал серию очерков "Ничего нового на восточном фронте", где он приводит беседу с женщиной, которая ничего не слышала ни об Исмет-паше, ни о Демиреле (он тогда был премьер-министром). На вопрос, кто стоит во главе государства, она ответила: "султан, который живет в Стамбуле или Анкаре". Когда же Мекал спросил ее, за кого она голосовала на последних выборах, она сказала: "Я не знаю, мне дали бумажку и я опустила ее в ящик".[20]

Но все ли можно списать на неосведомленность турецких крестьян? Предположим, о реформе в системе управления  о том, что из конституции были исключены слова об Исламе, как о государственной религии (да и о самой конституции) неграмотные крестьяне действительно могли не узнать. Но то, что были запрещены все виды религиозного обучения, в том числе и в начальной школе, что были ликвидированы дервишские ордена и монастыри, что было запрещено ношение чалмы и фески, а женщины перестали носить чадру, — этого они не могли не заметить. Все крестьянские парни служат в армии, которая является в Турции оплотом кемализма, — и они не знали о реформах? В периоды, когда правительство действительно следило за исполнением запрета на религиозное обучение, повсеместно начиналось тайное обучение арабскому и османскому (турецкому на основе арабского алфавита) языкам и Корану. В сельских местностях это явление носило почти массовый характер. Ведь народ понимал, что учится тайно от властей, и, следовательно, в государстве что-то не так?

И тогда встает вопрос: они действительно не знали ничего об изменениях в их стране или не хотели знать? Мы сталкиваемся, очевидно, с какими-то особенностями восприятия турецких крестьян, помогающими им сохранить свою идентичность, не видеть и не слышать ничего, что бы могло оказать разрушительное действие на их традиционное сознание, то есть с действием защитных механизмов психики.

Для того чтобы это понять, мы должны прежде разобраться в сути кемализма и прочих идеологических концепций, имевших хождение в Турции.

 

Туркам-завоевателям идеология была не нужна, ее заменял ислам. С началом же кризиса Османской империи появилась естественная потребность найти выход из тяжелого положения, в котором оказалось государство и которое, как мы видели, сильно повлияло на психологию народа. Понадобились новые доминанты и идеологии, их обосновывающие. Смысл всех идеологий, возникавших в Турции, сводился в конце концов к ответу на вопрос: как возродить былую мощь государства, которая бы позволила вернуться к прежнему модусу существования. Естественно, что взоры турецких идеологов были обращены на Запад, поскольку в то время, как Османская империя все более и более деградировала, Запад все более набирался сил.

Первой по времени возникновения законченной идеологией был османизм. Османизм позаимствовал на Западе категории отечества, гражданственности, равенства и т. п., и суть его сводилась к тому, что все граждане империи, вне зависимости от их национальности  и вероисповедания, получали равные права. В его основе лежала доктрина "слияния" народов Османской империи, объединения их "в некую интегральную социальную общность".[21]

И хотя реформы Танзимата встречали яростное сопротивление мусульманских масс, нельзя сказать, что эта доктрина была абсолютно нежизнеспособна. Основываясь на ней, младотурецкая партия сколотила вокруг себя многие национальные партии Османской империи: армянские, албанские, арабские, еврейские и т. д., и только после переворота 1908 года  окончательно поняла, что османизм как идеология ее не устраивает и, очевидно, является политически более выгодным инородческим элементам империи. Но поскольку деятельность младотурок протекала не только в эмиграции, столицах и крупных центрах, но и в отдаленных вилайетах, то там мы встречаем примеры того, что османизм вовсе не так уж однозначно отвергался народным сознанием, рядовыми турками, как это не кажется парадоксальным. Так, в Ванском, Битлисском, Мушском, Эрзрумском вилайетах младотурки и армянская партия Дашнакцутюн действовали в тесном сотрудничестве, "царило полное взаимопонимание, согласие и доверие между ними. Армяне и турки называли друг друга братьями".[22]

Чтобы понять эти парадоксальные факты, посмотрим на доктрину османизма с точки зрения психологии. Мы выделили в сознании турок такие основные парадигмы: масса, воинство, превосходство и война, которые в исламской их модификации выражаются как категории: мусульманская масса, воинство Аллаха, превосходство правоверных, Священная война. В сознании турок присутствовал также образ врага (или конкурента), более удачливого и сильного, — Западного мира, в котором четырем названным элементам турецкого сознания соответствовали категории (хотя там эти категории  не были структурнообразующими): коллектив (вместо массы), государственный деятель, чиновник (вместо воина), равенство (вместо превосходства) и развитие (вместо войны). Османизм представляет собой первую попытку "наложения образов" — сакральная, мусульманская идея заменяется заимствованной у более удачливого конкурента идеей государства как гражданского института. В этом случае основным парадигмам турецкого сознания начинают соответствовать категории: османская масса-коллектив (то есть "ограниченная масса"); воины — защитники империи; общее равенство-превосходство всех граждан Османской империи; война — за целостность империи. Таким образом, основные парадигмы турецкого сознания сохраняются, хотя выражение их меняется.

Подобным же образом можно представить и идеологию пантюркизма: место мусульманской массы занимает тюркская масса, которая призвана создать тюркское государство Туран (взамен Османской империи); воин Аллаха превращается в воина-турка, воюющего за Туран; превосходство верных становится превосходством тюркской расы, которая закрепляется гражданством Турана, Священная война — войной за Туран и организацией Турана. И здесь основные парадигмы сознания турка остаются неизменными, но на них накладывается содержание, приписываемое образу более удачливого конкурента и составляющее, по мнению идеологов Турана, его сильную сторону.

Идея пантюркизма была для Турции привнесенной. "Одним из идеологических источников пробуждения турецкого национализма стали националистические идеи, распространившиеся в Европе во второй половине XIX века, в частности немецкий национализм в форме пангерманизма".[23] Более того, главный толчок к пантюркистскому движению был дан не турками Османской империи, а "тюркско-татарским элементом в России. Идейными основоположниками пантюркизма нужно считать русских выходцев-татар Ахмеда Агаева, Юсуфа Акчуру, Али Гусейн-заде, Измаила Гаспринского".[24]

Постепенно составляется программа туранизма. Зия Гёк-Альп, основоположник пантюркизма, намечает в своей известной книге "Основы тюркизма" (1923 г.) три ступени достижения своего идеала: 1) туранизм в самой Турции — ассимиляция, или, в случае отказа от нее, удаление всех нетурецких элементов, очищение турецкого языка от арабских примесей, создание турецкой национальной культуры; 2) огузианизм, то есть объединение стран, населенных потомками Огуза: Турции и двух Азербайджанов, персидского и русского; 3) федерация прочих тюркоязычных народов .[25]

Как и смысл османизма, смысл туранизма сводился к поиску путей воссоздания былого величия, теперь уже на новой основе. Он был гораздо более жизнеспособен, поскольку давал парадигмам турецкого сознания не химерное, как османизм, а вполне реальное наполнение в виде категорий тюркской массы, воина-турка, превосходства тюркской расы и войны за Туран. Он предполагал отказ от прежних модификаций этих категорий, исламских, поскольку того требовал перенос ориентира с мира ислама на тюркский мир. Самоотождествление турок-мусульман с мусульманами других народов — арабами и т. п. — мешало такой переориентации. Поэтому идеология туранизма предполагала ослабление влияния ислама. (Это пытались осуществить уже младотурки, но их власть была слишком слабой, чтобы они могли действительно решиться пойти на конфликт с клерикалами, зато впоследствии на этом поприще весьма преуспел Мустафа Кемаль.)

Разработанная Зией Гёк-Альпом концепция пантюркизма строилась на противопоставлении культуры и цивилизации. Цивилизация — это то, что делает западный мир сильным, и поэтому должна быть принята турками, стремящимися создать мощное государство. Культура же должна остаться турецкой, и ее чистота должна всячески охраняться. Собственно, суть турецкого могущества должна заключаться в турецкой культуре, цивилизация же — только антураж, но им нельзя пренебрегать без риска быть задавленными соседями.

Началом осуществления на практике первого этапа пантуранизма — создания этнически однородной Турции как ядра будущего туранского государства — явился кемализм с его идеологемой Турции.

В настоящее время кемализм обычно противопоставляют тюркизму и идеологии младотурок, но все писатели-современники единодушно утверждали, что "если добросовестному исследователю Турции угодно было бы задаться вопросом — существует ли какая-нибудь разница между программами "Защиты прав", "Единения и прогресса", "Свободы и согласия", то при всей своей пристрастности и своем усердии он никогда бы такой разницы не обнаружил".[26] "Большинство членов младотурецкой партии выявили свою полную лояльность по отношению к национальному движению и проявили в нем большую энергию, являясь наиболее активными его участниками... Кемализм — выкристаллизовавшийся стопроцентный тюркизм".[27] "Из рядов Иттихада, воспитанные на его молоке, вышли потом все деятели анатолийского движения".[28]

Однако вне зависимости от того, какие цели ставил перед собой Кемаль субъективно, мы можем рассматривать созданную им Турцию как начало реализации пантюркизма, поскольку то, что он реально делал, совпадает с первым этапом пантюркизма, означенным у Гёк-Альпа в "Проблемах туранизма". Речь идет о создании сильного турецкого государства, отказе от исламских доминант и утверждении на турецкой почве западной цивилизации. В данном случае образ, приписываемый конкуренту (европейская цивилизация) декларируется как желательный для себя, а свой базовый образ (тюркская культура) подразумевается. Первый этап пантюркистской программы, который мы назовем мифологемой Турции, неизбежно связан с самоограничением и конкретизацией программы. В идеологии кемализма основные парадигмы турецкого сознания в результате наложения на них содержаний, которые, в восприятии турка, соответствуют им в западноевропейской культуре (напомним: коллектив, чиновник, равенство, развитие), принимают следующий вид: масса, ставшая коллективом (избранная и организованная), единство превосходства-равенства (равенство всех избранных, всех турок; вспомним знаменитый лозунг, встречающийся в Турции на каждом шагу: "Какое счастье быть турком!"); единство войны и строительства ( войны, чтобы иметь возможность строить) и героя-чиновнока (в буквальном смысле: основной герой официозной кемалистской литературы — это интеллигент-чиновник, который героически борется за осуществление идей Кемаля).

Таким образом, основные парадигмы турецкого сознания заложены и в кемализме, но только в особой их модификации. Следовательно, они не могут быть абсолютно неприемлемы для турецкого сознания, действовать на него разрушающе. Но поскольку в сознании масс эти парадигмы продолжают существовать в своей прежней форме (исламская масса, воин Аллаха, превосходство верных, Священная война), то определенный конфликт неизбежен. Мы действительно видим его выражение в том, что реформы Кемаля оказываются неосуществимыми в принципе.

Турецкая история последних десятилетий имела циклический характер. С 1960-го по 1980-й год на рубеже каждого десятилетия совершался очередной военный переворот, в результате которого в Турции восстанавливались кемалистские лаициские принципы в условиях военной диктатуры. Как только военные передавали власть гражданским, влияние ислама в стране снова все более и более возрастало, Турция в своей внутренней политике все далее отступала от принципа лаицизма, и дело снова кончалось военной диктатурой. Каким же образом лаицискому режиму удается удерживать бразды правления уже многие десятилетия?

 

Достаточно хорошо известно, что кемализм как идеология был турецкими крестьянскими массами отвергнут.

Для воспитания масс в духе турецкого национализма были созданы так называемые "турецкие очаги". Первые "турецкие очаги"  основаны еще в 1908 году по инициативе Акчуры. В апреле 1924 года  они  вновь возобновили свою деятельность. "В мае 1925 года вышло постановление, где говорилось, что оказание помощи "турецким очагам" — первейшая обязанность правительства... Финансирование "очагов" шло за счет государства".[29] Причем трактовка идей турецкого национализма "турецкими очагами" отличалась от официальной. Несмотря на то, что сами "очаги" в свое время декларировали, что "как организации турецкой нации они работают лишь в пределах национальных и государственных границ и отказываются от политики пантюркизма, их бывшее руководство определило впоследствии значимость "очагов" именно как органов пантюркистской пропаганды".[30] Однако "турецкие очаги" в деревнях быстро превратились в традиционные кофейни, и результаты их деятельности чаще всего сводились к нулю.

Второй попыткой пропаганды кемализма в турецкой деревне было создание "народных домов" и "народных комнат", но толку от них также было мало.

Среди турецкой интеллигенции был ряд деятелей, которые добровольно брали на себя миссию пропаганды национализма в турецкой деревне, политического и экономического просвещения крестьян, создания в крестьянской среде кооперативов. В это время в литературе появляется "новый герой — интеллигент (учитель, врач, офицер), проявляющий высокую самоотверженность... Он жертвует собой ради "темной и невежественной массы", в которую именно он призван внести "национальный дух""[31], уничтожить патриархальные структуры и наполнить крестьянские умы новыми понятиями и ценностями (Якуб Кадри "Анкара", Халиде Эдиб "Татарочка"). Но настроения подвижничества сменяются пессимизмом, усталостью и апатией. "В ряде произведений тридцатых годов (романы "Листопад", "Жалейте" Решада Нури и др.) появляется новый герой — сломленный человек, потерпевший крушение в своих попытках служения народу и человеку".[32] Даже и в литературе о героике национально-освободительной борьбы турецкие крестьяне либо вовсе отсутствуют, либо присутствуют как пассивная масса.

Да и как могло быть иначе, если вся проповедь кемализма и пантюркизма стекала с турецких крестьян "как с гуся вода". Крестьяне продолжали утверждать, что "они не турки, а мусульмане", национально-освободительная борьба оставалась в их понимании Джихадом, борьбой за ислам. "Для большинства турецкого крестьянства освободительная борьба состояла в осуществлении победы мусульман над неверными, а не в утверждении национальной идеи и установлении республики. Народ Анатолии боролся за освобождение Халифа, и даже Кемаль был вынужден провозгласить это своей целью".[33]

Однако крестьянские массы подчинились Кемалю и, более того, в дальнейшем почти не протестовали против антирелигиозных мероприятий Великого Национального Собрания Турции. Почему? "Уже много лет существует разрыв между светской республикой и верующей крестьянской массой"[34], но разрыв этот не принимает формы острого конфликта. Почему?

Мы уже говорили, что определенная корреляция между мировоззрением турецких крестьян и идеологией пантюркизма и кемализма была. На основные, глубинные доминанты турецкого сознания эта идеология не покушалась. Но, кроме того, очевидно, есть какое-то начало, чрезвычайно значимое в сознании турка, присутствующее также и в идеологии кемализма, которое снимает этот конфликт. И тогда утверждение современного исследователя Турции, что "существует идейно-политический вакуум, незавершенность трансформации традиционного мировоззрения и образа жизни турка"[35], кажется не совсем верным. Этот вакуум хотя бы временами чем-то заполняется. Есть какое-то уравновешивающее начало, которое помогает существовать лаициской республике, хотя и постоянно в некотором подвешенном состоянии, и при этом сохраняться традиционному сознанию крестьян, хотя и с определенной мерой конфликтности по отношению к внешнему миру. Этим началом является культ армии, равно присутствующий и в традиционном сознании крестьян, и в идеологии турецкой республики.

 

Выше мы уже говорили о значении армии в мировоззрении крестьянских масс. Что же касается Турецкой республики, то она "пересмотрела свое отношение ко многим институтам, но к армии оно осталось прежним. Ведь в Османской империи критерием могущества было войско: оно завоевывало новые территории, пополняло казну новыми трофеями, в армии государство черпало свою силу. Поэтому нет ничего удивительного в том, что и сегодня турки относятся к военному мундиру с уважением и симпатией, что всегда полно зевак около резиденции президента во время смены караула, когда отборные гвардейские части в парадной форме двигаются торжественным маршем, словно один человек, нога к ноге, рука к руке. До сих пор каждая более или менее официальная годовщина, не говоря уже о военных парадах, открывается, как правило, под звуки янычарского марша частями, одетыми в форму султанских войск".[36] Снова, как и сотни лет назад, гремит янычарский марш, и не его ли звуки примиряют сегодняшних жителей Анатолии с изменившейся реальностью? Не эти ли одетые в султанскую форму войска, принадлежащие к тому же ко второй по численности армии НАТО, вселяют в их душу надежду, что Османская империя жива, она только приспособилась внешним своим обликом к сегодняшнему дню, что лаициская республика со всеми ее атрибутами — только антураж, а неграмотная анатолийская крестьянка, уверенная, что страной по-прежнему правит султан, в каком-то глубоком смысле права?

Почему анатолийские крестьяне так легко приняли Кемаля, говорившего часто вещи им непонятные и призывавшего к созданию чего-то такого, чего они вовсе не желали создавать? Они склонились перед военным героем, героем, которого ждали десятки, сотни лет упадка Османской империи. В первую мировую войну Кемаль прославился тем, что под его руководством была одержана одна из немногих побед турецкой армии. Разбив англичан в Дарданеллах, в части их, именуемой Анафарталах, он спас положение турок в самый критический момент. Возглавив войну против оккупантов, он снискал себе такую славу героя, что уважение анатолийских крестьян к нему стало практически безграничным. И как герою ему многое было позволено. Статус военного героя давал Кемалю право на произвол — санкцию на любые реформы, и турки были готовы смириться перед всеми его, с их точки зрения, сумасбродствами. Кстати, и после смерти Кемаля его пост во главе Великого Национального Собрания Турции занял человек, также имевший статус военного героя, — Исмет Иненю.

Формируя свою армию, Кемаль опирался на крестьянство, то есть создавал народную армию, которую крестьяне охотно признавали своей. "Мустафа Кемаль, считая армию главной опорой в проведении реформ, призывал в офицерские школы неимущих молодых людей, главным образом крестьянских сыновей, обеспечивая их жильем, питанием и денежным пособием, и в настоящее время, в отличии от других стран Ближнего Востока, офицеры в Турции происходят из народа и главным образом из средних слоев. Для сыновей анатолийских крестьян призыв в армию означает первый контакт с внешним миром".[37] Офицерская карьера в Турции весьма привлекательна для молодых людей из средних слоев, так как служба в армии дает "возможность обеспечить себе приличное место в обществе, не имея ни знатного происхождения, ни денег, ни протекции... Некоторым из, вышедших из малоимущих слоев удалось дослужиться до командных постов в армии".[38] Эта система напоминает нам порядок, принятый в Османской империи в период ее расцвета, когда путь к высшим должностям был открыт для человека самого низкого происхождения, коль скоро он отличился на военном поприще.

 

Теперь мы можем ответить на вопрос, поставленный нами еще во второй главе: почему кемалистская революция, которая, казалось бы, должна была вызвать глубокий сдвиг в сознании народа, прошла столь безболезненно? Да, действительно, турки не пережили в этот период никакого серьезного кризиса, точнее, кризиса более серьезного, чем им приходилось переживать в предыдущие годы, в период  упадка Османской империи. Неадекватность мировоззрения турка реальности, в которой он жил, началась еще в те давние времена, и с тех пор сознание турецкого народа как народа-завоевателя постоянно находится в некотором привычном уже кризисе. Ряд появившихся за это время идеологий был направлен на переориентацию турецкого сознания, с тем, чтобы сделать его более отвечающим реалиям сегодняшнего мира, но так, чтобы глубинное содержание турецкого сознания оставалось бы незатронутым. Однако все эти попытки были обречены на неудачу. Пантюркизм и кемализм постигла бы та же участь, что и османизм, если бы реализация кемалистской программы не совпала с моментом, когда Великим державам было выгодно поддержать военную мощь Турции, то есть, если бы лаициская республика не имели бы столь сильную армию и не предстала бы в глазах народа как восстановление былой мощи государства.

В этом смысле с известной долей истины можно сказать, что жизнеспособность современной Турции поддерживают звуки янычарского марша, который гремит во время парадов. Мощь сегодняшней турецкой армии — это, в сознании народа, возрождающаяся мощь старой Османской империи, это возможность возврата к прежнему способу существования и снятие конфликта между турецким сознанием и образом жизни турка.

Если поставить вопрос о современной идеологии народных масс Турции, то следовало бы признать, что она выражается скорее не словами, а мелодией. Последнее понятно, если рассматривать процессы трансфера и образования этнической картины мира как адаптивные процессы. Идеология является выражением не этнической картины мира, а ценностных доминант, которые направляют процесс трансфера. Кроме того, как мы видели из нашего сюжета, идеология встраивается в картину мира, адаптируется к ней. Так, пантуранизм, который станет темой сюжета 10, придумали не турки, они приняли его со всеми атрибутами пангерманского национализма, что легко просматривается исторически. Но вот категорию "привилегированной массы" они внесли в него сами и, таким образом, адаптировали заимствованную идеологию для себя. Однако, если потребности адаптации требуют отсутствия эксплицитной идеологии, то она может вовсе не принимать словесную форму.

На данном примере сталкиваемся с феноменом, когда история, если судить по ряду внешних признаков, как бы начинает повторяться, и традиционное сознание этноса реагирует на эти признаки так же, как в прошлом реагировало на связанные с этими признаками события. Этот феномен один из защитных механизмов этноса. Действие его состоит в создании новой, спасительной для турецкого сознания мифологемой о мощи турецкого государства. Дело в том, что эта мифологема не может открыто высказываться. Дело здесь не столько в “несовременности” данных ценностных доминант, а прежде всего в том, что будучи высказанными данные идеи со всей очевидностью обнажат свою ложность. Между тем они лежат в основании современной картины мира турка. Такого рода невербальная идеология сама является защитным механизмом. Но при этом объектом трансфера является не современной турецкое государство, а турецкое государство прошлого, поскольку современное государство не вписывается в “образ мы” турка. Поэтому все значимые смысловые нити современной турецкой картины мира направлены на то, чтобы психологически сблизить современность с прошедшими эпохами. Этнические константы, будучи ответственными за характер восприятия человеком действительности, всегда провоцируют известное искажение воспринимаемой реальности. В тех случая, когда реальность не может быть адаптирована к этническим константам посредством того или иного нового трансфера, возникает иная ситуация. Создается особая система распределения культурных моделей среди различных внутриэтнических групп, которое обуславливает прочность казалось бы неадекватных трансферов.

Исходя из изложенной выше теории объяснить эти явления невозможно. Поэтому мы должны обратиться к проблемам внутриэтнического распределения культуры и функциональных внутриэтнических конфликтов.

В главе 16 мы дадим описание системы этнических констант туроу. В этой же главе мы продолжим наш сюжет и рассмотрим психологическую адаптивную стратегию турок более подробно, а именно, покажем каким образом адаптация к изменившимся условиям осуществляется не только за счет новых трансферов, но и специфической организации взаимодействия внутриэтнических групп. Для этого мы проанализируем характер протекания традиционных для Турции военных переворотов.

 

Вопросы для размышления

1. С чего следует начинать изучение этнических констант?
2. В каких случаях мы можем применить метод исторических срезов (в данном случае, изучения нескольких последовательно сменявших друг друга этнических картин мира)?
3. Каким образом в рамках одного этноса сосуществуют разные картины мира и как они функционально дополняют друг друга?
4. Каким образом сосуществование в рамках одного этноса нескольких различных картин мира может способствовать его адаптации к культурнополитической среде?
5. Можно ли о турецком этносе сказать, что он имеет определенную культурную тему и если да, как эта тема способствует коммуникации различных внутриэтнических групп?
6. Как Вы считаете, состояние конфликта между различными внутриэтническими группами турецкого этноса является ли нормальным для него состоянием?
7. Как Вам показалось, турки интериоризируют или экстериоризируют конфликтность?